Jezus v svojem času

436
Sv. Pavel pridiga v Atenah (Raffaello Santi, tapiserija, 1515)

8. poglavje: Znamenje nasprotovanja

Evangelij in poganstvo

Kaj je bilo tedaj tako novega v Jezusovem poslanstvu v svetu, kjer je sejal? Vprašanje je v zvezi s poganstvom popolnoma drugačno kakor z judovstvom. Različnost stališč bo očitna, ko se je po Kristusovi smrti začel njegov nauk širiti po državi. Medem ko so ga Judje v veliki večini še dalje odklanjali, je Cerkev med “neobrezanimi” nabirala svoje vernike. Genij sv. Pavla je spoznal, da je laže narediti kristjana iz pogana kakor iz Izraelovega sina.

Vendar pa ni tako lahko postaviti evangeljskega poslanstva nasproti poganstvu rimskega cesarstva, katerega mehko testo so pregnetli grški modrijani in vzhodna verstva. Gre za zamotane, često nasprotujoče si nazore. Paziti se moramo, da mu ne bi nadeli okvira stroge logike, po kateri stari niso čutili nikake potrebe. Predvsem pa moramo paziti, da ga ne bi sodilii po zapovedih in dogmah, ki so nastale šele s Kristusom.1) Daleč od tega, da bi odrinili vse poganske duše v temo, je prav, da pomislimo na one, ki so brez pomoči Božjega razodetja odkrili včasih pravo pot in, kakor je dejal sv. Pavel, »tipaje iskali Boga.«

Če se že moramo otresti kakega naziranja, se moramo otresti tistega, ki so ga v 19. stoletju zelo upoštevali, naziranja, ki postavlja mračno krščanstvo nasproti dionizijskemu veselju poganskega sveta. Vedno srečna, življenja pijana antika, ki s tirsom v roki kriči »Evohe!« (klic bakhantinj v čast Bakhu; op. prev.), kljub pesniškemu izročillu, ki so se nanj močno sklicevali, ni nič drugega kakor prazno akademsko govorjenje. Res je, da je velik del poganske starodavnosti hotel najti srečo v veseljačenju, v pijanosti življenja, v lepoti ali v meseni ljubezni, vendar se je pri tem dobro zavedal, da je sreča krhka, da so njene meje neizprosne in je zgrajena samo na pozabljanju smrti. V antičnem svetu ne prebiva veselje, ampak občutek človeške tragike in nekakšne veličastne groze, ki se ju nehote zavemo na najlepših krajih poganstva, kot na primer v Delfih. V teku časov se neprestano vrača podoba obupanega človeka v najglobljem pomenu besede, človeka, ki ne pričakuje ničesar od življenja in ničesar od smrti. Ahil, ki sanja o svoji žalosti na morskem bregu, prede odide v zadnji boj. Solon vzklika: »Noben človek ni srečen!« In Sofoklej vzdihuje: »Gorje, rod smrtnikov! Vaše življenje je podobno niču in nihče ne pozna druge sreče kakor slepilo, ki si ga je skoval …« Veliki bog Silen, ki ga je presenetil Midas sredi rožnega gaja in ga prisilil, da izda poslednjo skrivnost življenja, jo je takole povzel: »Za človeka je bolje, da ni rojen, če pa je že rojen, da čim prej spet odide v kraljestvo noči!« Katera podoba je v antični književnosti najpopolnejša, katero najbolj občudujejo? Stokrat se ponavlja podoba junaka, ki so mu bogovi poklonili vse darove mladosti, lepote in genija samo zato, da zopet čimprej odtrgajo ta cvet. V mitu o Pandori ostaja svetu upanje samo kot strašna prevara, kot nenehna skušnjava. V tem je zadnja, najgloblja beseda poganske duše.

Ta zakoreninjena brezupnost pa izvira iz pojmovanja, ki ga je imelo poganstvo o bogovi in njihovih odnosih s človekom. V tem pa je popolno nasprotje evangelija in poganstva. Seveda si niso vsi poganii predstavljali bogov kot karikature, s katerimi se je zadovoljevalo bajeslovje. Tudi niso vsi Rimljani mislili, da bi bili nesmrtni bogovi nekakšni trgovci, pri katerih z darovi doseže naklonjenost ali dobrohotno nepristranost. Niso vsi Grki trdili, da ima pojem Božjega nekaj skupnega z nenavadnimi in često pohujšljivimi bajkami, kjer so bili Olimpijci deležni vseh slabosti ljudi, kakor da so tudi bogovi prešuštniki, podleži in suroveži. Mnogi so odgovarjali tako nezadovoljivim naukom s skepticizmom. Ciceronova De Natura Deorum (O naravi bogov; op. prev.) jasno pove razloge za to. Bolj presenetljivo je, da so se našle v tem zlaganem sestavu resnično pobožne duše, ki so znale navdihniti globoko življenje podobam in običajem, ki se nam zde duhovno zelo revni. »Vse sem pretehtal,« priznava Ajshil, »samo Zevs me more rešiti bremena brezplodnega  strahu.« Umirajoči Hipolit kliče boginjo Artemido z mističnimi besedami, ki nas še danes ganejo. Pri plemenitih dušah je bilo sicer zanosno stremljenje za božjim, toda kaj so dobile v zameno?

Med antičnim bogom in človekom je zijala nepremostljiva razdalja. Nesmrtniki zasledujejo med smrtniki samo svoje sebične namene: za človekovo usodo so brezbrižni. Poganska starodavost je oznanjala veličino bogov, vendar je iz tega zaključevala, da bi bilo brezkoristno, če bi jih hoteli doseči, brezkoristno upati, da bi prejeli od njih le najmanjšo tolažbo. Božansko uradnih ver je bilo ponižano z mnogoboštvom in z antropomorfnostjo, obenem pa oropano vsega človeškega in strahotno odmaknjeno. Vigny je zadel pravilno noto poganskega izročila, ko svetuje, da je treba »s hladnim molkom odgovarjati večnemu molku božanstva.«

Bogovi modrijanov2) so imeli nedvomno višje lastnosti, pa vendar, kaj so dali resnično pobožnim dušam? Gotovo so v grškem modroslovju mesta, ki se zde, da že tedaj zvene krščansko. Tako na primer v Sokratovem dvogovoru Zakoni: V bogu je začetek in konec in sredstvo za dosego vseh stvari: po svoji naravi ravna pravično in pravičnost mu sledi, ko se maščuje nad tistimi, ki kršijo božji zakon. Če hoče biti človek srečen, mu mora ponižno iin skromno slediti …« Toda: kateri Bog je to?

Ali je pri Platonu tisti Bog najvišji organizator Politeie n Timeja pojem dobrega, razumnega? Ali je pri Aristotelu prvo gibalo, nujno delujoči, nespremenljiva, popolna dejavnost? Ali je pri Epikurju hladna skladnost, v kateri je, kakor poje pesnik, »vse red, lepota, vse udobje in užitek, mir?« Ali je v mišljenju stoikov Bog neimenovana modrost, ki jo razodeva narava s svojim panteističnim materializmom, logos, načelo razuma, ki ga predpostavlja sistem sveta? Kako daleč je vse to! Kako vse to malo zanima človeka! Posameznik more z razumom, s kontemplacijo, s stoično vdanostjo – s skoro budističnim epikurejskim odrekanjem – stremeti za božjim, toda od tega strahotno abstraktnega Boga ne pride nič do njega. Ko sta pozneje velika stoika, Epiktet in Mark Avrelij, stremela za osebnim Bogom, ki ga je mogoče ljubiti, sta zadela ob neprehodno oviro: če se hočemo združiti z Bogom, mora Bog obstajati, mora biti in mora tudi on ljubiti ljudi.

V tem je neizmerna razlika med krščanstvom in poganstvom. Evangelij oznanja Boga, ki je obenem Stvarnik, prvo počelo, Beseda, razum sveta, popolna skladnost, dobro v neskaljeni čistosti, pa tudi bitje, ki je vredno ljubezni in ki čuti do človeka dovolj ljubezni, da ga hoče rešiti.

Tako človek nenadoma razume svojo usodo: odvisen je od tega najvišjega in najboljšega Boga. »Vse, kar se zgodi, je češčenja vredno,« je rekel Léon Bloy, medtem ko je bil starim človekov položaj na zemlji nerazrešljiva  uganka. In vendar so se na vse načine ukvarjali z vprašanjem. Da bi razložili življenje, ki se zdi nesmiselno, so najprej s Homerjem klkcali na pomoč Ananke, strašno in usodno silo, ki so se ji podrejali celo bogovi, pa Dike, ki pri Ajshilu, nekako tako kakor pri Judih najstarejših časov, samodejno kaznuje krivdo, in še poseg Platonovega demiurga, ki z logiko, v katero ne moremo prodreti, zasleduje nam neznani cilj. Končno so splošno prišli tako daleč, da so verovali samo še v Tyhé, Fortuno, slepo boginjo, ki so jo upodabljali z zavezanimi očmi in katere negotovo pot so skušali predvideti s povpraševanjem pri astrologih in vedeževalcih. S kolikšno silo se upira tako malodušnjemu pojmovanju preprosti evangeljski nauk: vsak od nas si s svojimi deli sam pripravlja svojo večnost in nobene slepe usode ni nad človekovo vestjo. Ta človekova usoda pa je za pogane strogo omejena na zemljo v tem smislu, da vera ničesar ne nalaga glede poslednjih reči. V antiki lahko najdemo številne dokaze verovanja v nesmrtnost duše: »Ti živiš življenje junaka,« beremo o nekom, ki je padel v boju. »Vrnil se je v večno luč,« beremo na nekem nagrobnem napisu. In na mnogih grobovih vidimo grozd ali bršljan, znamenja večnosti. Vendar poznamo tudi grobne napise, ki izražajo popolni nihilizem. Kako bedni in mračni so miti o otoku blaženih ali o hadu, kamor mora iti človek v tisti podobi, ki jo je imel v življenju, čeprav živi odslej življenje sence! Nič bolj tolažilne niso v tej zadevi tudi misli modrijanov: Platonovo pobožanstvenje je samo duhovni postoopek. Epikurjev povratek v prvine, spojitev z etrom, kakor so učili stoiki, ne nudita ničesar, kar bi dvignilo dušo, nič, kar bi potrdilo življenje. Kako vse drugače bogat je pojem o nebeškem kraljestvu, ki so ga vsakdo osvoji z mero kreposti!

Prav tako kakor poganskemu bajeslovju in metafiziki pa se upira evangelij tudi poganski nravnosti. Za najboljše duhove starodavnosti je nravnost odvisna od estetike. Bistveni zakon je kaloagathija, upoštevanje lepega in dobrega, ki sta tesno povezana. Nravno je to, kar je pravilno. Pravilno pojmujejo v takšenm smislu, kakor govorimo o točni uri, o pravilnem obodu. Praktično je to privedlo do nravnosti dostojnega človeka, ki ji sicer ne manjka plemenitosti, ki pa je hudo omejena. Poznati pravo mero o sebi – “ničesar preveč” – vedeti, da smo umrljivi. Dopolniti svojo naravo – »postani, kar si,« pravi Pindar – ne pa jo preseči. Vaditi se v krepostih reda, pobožnosti in previdnosti, ki so družbi potrebne, živeti pošteno ter ostati spričo trpljenja in smrti miren, rešiti svojo slavo. Ne moremo tajiti, da je v osnovi vsega tega sestava vzvišen čut za osebno dostojanstvo. Pa tudi skrb za korist, ker biti nraven pomeni živeti prijetno in srečno življenje. Če so namreč dobro, lepo in modro soznačnice, imamo še četrto besedo, ki se jim pridružuje, namreč koristno … Honesty is the best policy (poštenost je najboljša politika; op. prev.).

Skoro se ne zdi potrebno omeniti, kako je evangeljsko oznanilo strlo skorjo napuha in sebičnosti, pod katero se je skrivala taka napuhnjena nravnost. Dovolj je, če pogledamo samo, kam je privedla v medčloveškiih odnosih. Antična družba je trda, strahotno trda. Seneki pomeni usmiljenje “napako srca”, za Marka Avrelia pa je slabost. »Čemu miloščina? Z njo zaman podaljšujemo trpljenje nesrečneža,« izjavlja nekdo iz rimskega gledališča. Sovražiti sovražnike je nekaj normalnega: »Najprijetnejši je smeh, kadar se smejimo svojemu sovražniku,« je ponavljala Atena Uliksu v Sofoklejevem Ajaksu. Sužnju, ki je že po svoji opredelitvi izključen iz kroga, kjer morajo vladati človečanska načela, priznavajo samo brezbrižnost, ki jo kvečjemu še omiljuje misel, da more vsakdo postati suženj. Kadar pa v antičnih besedilih zasledimo prizvok resničnega usmiljenja, je globlji vzrok temu kolikor mogoče daleč od krščanske ljubezni: gre za nekakšno obrnjeno sebičnost in zavestenjšo brezupnost. »Žal mi ga je, čeprav je moj sovražnik,« odgovarja Uliks boginji, »ker je nesrečen, zvezan z zlo usodo. Ko ga gledam, mislim nase: kaj smo mi vsi, ki živimo? Slepila in prazne sence …«

Mnogi od starih so razumeli varljivost, ki se je skrivala v veri in modroslovju. Temu globokemu pomanjkanju so hotela zadostiti vzhodna verstva, ki so prodrla v grško-rimsko poganstvo. Ne moremo tajiti, da v teh nenavadnih verstvih ne bi bilo bogatejših in duhovno višjih elementov. Razdalja med božanstvom in človekom je manjša. Ta verstva v določeni obliki zadovoljujejo mističnemu nagnjenju in pri častilcih velike boginje Izide in Adonisa v resnici naletimo na dokaze ljubezni do teh božanstev, ki jim ne manjka lepote. Človek postane sorodnik, suženj, stvar božanstva in se mu v misteriju daruje. Pa vendar, kako je tudi ta mistika omejena! Obrazec krščanske mistike je izrekel sv. Pavel: »Ne živim več jaz, ampak v meni živi Kristus.« Če pa hočemo priti do te združitve z Bogom, je treba hoditi za Kristusom, mu postati podoben. Nravni napor in mistični zanos sta istovetna. Nič takega ne najdemo v mističnih verstvih. Resnični cilj, prvotni namen ni združitev z Bogom, ampak je neposreden, čisto praktičen: najti srečo. Za to pa je dovolj, da se damo (na zunaj) posvetiti, ne da bi bila nujno potrebna notranja obnova. Tudi tu je razlika bistvena.3)

Tako vidimo na kakšni ravni je nasprotje med evangeljskim oznanilom in poganstvom. O poganski duši moremo reči s p. Lagrangeom, ki v nekem predgovoru povzema dela P. Festugiera, da je »čutila potrebo  po luči in  moči, ki bi ju morala najti v evangeliju, ki pa ni bila zmožna, da bi to izrazila.« Gre torej manj za nasprotovanje kot za zmožnost dojemanja, za odgovor na tesnobo. Med pogani nekateri sploh niso razumeli smisla Jezusovega poslanstva (na primer Poncij Pilat, zdi se, da ni ničesar razumel), medtem ko je drugi, – na primer stotnik iz Kafarnauma – takoj zanj dovzeten. Vsekakor pa jih bo med njimi malo, ki bodo prodrli v globino Kristusovega nauka in izjavili, da so proti njemu, kot Julijan Odpadnik, ki je vzkliknil: »Prebral sem, razumel in odklanjam!« Nasprotje do krščanstva bo prej politično kot bogoslovsko ali nravno. Nasprotovanje poganstva se bo tako hitro zrušilo pod lučjo evangelija zato, ker je bilo njegovo nasprotovanje končno samo v nevednosti.

 

————————

1)  Samoumevno je, da ni imelo poganstvo nobenega formalnega vpliva na Jezusov nauk. Če se spomnimo okoliščin, v katerih se je judovski narod od Makabejcev dalje upiral helenističnim vplivom prav s tem, da se je postavil na versko stališče, da bi se laže branil, potem bi bilo nerazumljivo, če bi globoko veren človek, kakor je bil Jezus, karkoli sprejel od poganstva. Poganski in judovski element sta bila v Palestini prej drug poleg drugega kakor pa pomešana. V Palestini so bila poganska mesta, na primer obe Cezareji, Ptolomaida, Filadelfija, Hipos in Pela; verni Judje so uredili tako, da niso hodili tja, in videli smo, da je tudi Jezus ravnal tako. Pogansko okužbo je bilo videti v Izraelu smo zaradi koristi ali snobizma pri maloštevilnih bogatinih. Vprašanje je bilo tako brezpomembno, da Jezus o njem niti ne govori, medtem ko so se morali stari preroki prav pogosto dvigniti proti malikovalski skušnjavi svojega ljudstva. Kar zadeva grško modroslovje, ga seveda galilejski kmet ni mogel neposredno poznati; v shodnici niso učili ne Platona ne Aristotela. Že več kot stoletje tolikokrat ponavljana trditev, naj bi bilo krščanstvo strnitev vzhodnega misticizma in grške miselnosti, bi prišla morda še v poštev pri sv. Pavlu (čeprav sploh ne drži), nima pa nobene podlage pri Jezusu.

Kritiki, ki so hoteli na vsak način “dokazati” podobnost, so mogli navesti samo podobne besede, ki jih najdemo v evangeliju in v stari književnosti, ko na primer beremo v Petronijevem Satirikonu latinski pregovor: »Vidiš uši na drugih, ne vidiš klopov na sebi.« Če hočemo, se spomnimo tu primere o iveri in brunu, čeprav vsakdo ve, da ljudska modrost skoro povsod najde podobne izreke. Prav tako navajajo tudi podobne izraze, ki pa izvirajo samo iz dejstva, da se kakršnokoli versko navdušenje izraža s podobnimi besedami. Tako bodo hodili po “vplive” tja do bramanizma!

 

2) Antični modrijani, predvsem grški, so skušali s plemenitostjo, ki je ne bi mogli zanikati, odgovarjati na velika vprašanja. Toda če jih primerjamo z Jezusom, kakor se je često dogajalo – na primer pri J. J. Rousseauju – moramo videti, da niso učitelji verskega življenja, ampak misleci, da moremo od njih prej zahtevati metodo kot vero. Zato je življenje večine od njih daleč od skladnega pričevanja njihovih misli in dejanj. Sokrat je živel zelo svobodno nravno življenje in je imel otroke s svojo priležnico Myrios. Pri Jezusu pa njegovo poslanstvo ni samo beseda, ampak življenje, zgled, smrt.

 

3) Nekako v istem času, ko se je začelo v rimskem cesarstvu širiti krščanstvo, je bil zelo v modi modroslovski nauk neopitagorejstva. Šlo je za pravo metodo duiovnega življenja, navodilo k pobožnosti, sredstvo, da pridemo k Bogu. »Moliti in darovati bogovom,« je svetoval modri novopitagorejec Apolonij iz Tyane. Nauk je zahteval strogo askezo, celibat, dogotrajno zdrnost in molk. Učil je, da se more človek z nravnim naporom vriti k svojemu počelu, ki je Bog. Kljub temu moremo v mnogih točkah videti, da je neopitagorejstvo daleč za krščanstvom. Zaradi svojega dualističnega pojmovanja uči, da je snov nekaj zlega, da je telo omadeževanost in je življenje sovražno. Po drugi plati pa v nravnem naporu, ki ga zahteva, ne upošteva človeške slabosti in njegov junak samo daje dobre nasvete, ni pa tolažnik, prijatelj, ni Odrešenik.

image_pdfimage_print