II. del
Pobožnosti

3 – Marijina s trnjem posuta življenja pot

Nekaj podatkov o tej pobožnosti

Marijina trnjeva pot je sorodna s Kristusovim Križevim potom. Zato ne bo odveč nekaj uvodnih besed o obeh.

A – Križevi poti

Število 7 je že od nekdaj veljalo za sveto¹ in zato se ni čuditi, da so prvi Križevi poti, ki so jih v XVII. stoletju uvedli Jezuiti, imeli samo 7 postaj². Skoraj istočasno so tudi frančiškani začeli širiti isto pobožnost, toda povečano na 14 postaj. V Italiji jo je z velikim uspehom uvajal sveti Leonard Portomavriški (+ 1751), ki je postavil 572 Križevih potov, od katerih je bil najbolj poznan oni v rimskem Koloseju, po želji papeža Benedikta XIV. blagoslovljen v svetem letu 1750³. Ta frančiškanski Križev pot se je ljudem zelo priljubil, ker je združeval svetopisemske osnove z dodatki ljudske pobožnosti, kakor trojni Jezusov padec pod »križem«, njegovo srečanje z Marijo in z Veroniko, Jezusovo truplo, sneto s križa, položeno v Marijino naročje⁴.

¹ Glej Aleksej Metelko, Skrivnost števil v “Misteriji” 16(2009, 192) str. 24.
² Glej Piero Marini, Presetazione della “Via Crucis, Sette testi di Via Crucis.
³ Prav tam, str. 8-9.
⁴ Prav tam, str. 9.

Od začetka XX. stoletja naprej so vse teološke znanosti zelo napredovale, posebno še ob priliki II. Vatikanskega koncila (1962- 1965) in v vzdušju ekumenizma so nekateri teologi predstavili obnovo 14. postaj Križevega pota, ki naj bi ves temeljil na Sv. Pismu Nove zaveze in na koncu omenjal Kristusovo vstajenje⁵. Njihova tiha želja je bila, da bi to lepo in zelo razširjeno pobožnost uvedli v svoje cerkve tudi protestanti in pravoslavni. Ker so pa protestanti vedno očitali katoličanom, da skoraj polovica postaj nima podlage v Svetem Pismu in da ga prav zato oni ne morejo uvajati, so jim ti zagotovili, da biblični Križev pot ponekod že obstaja in da bi ga tudi preprosti verniki protestantskih veroizpovedi zelo radi molili. Na veliki petek leta 1991 je sam papež Janez Pavel II. prisostvoval ob rimskem Koloseju bibličnemu Križevemu potu, ki sta ga sestavila profesorja papeške teološke fakultete “Marianum” Ignacij Kalabuik Adan in Silvano Maggiani, servit, v katerem sta, med drugim, namesto treh padcev Kristusa pod ogromnim križem, obdržala samo postajo dejanskega nosilca prečnika⁶ Simona iz Cirene.

⁵ Prim. Luigi della Torre, Presentazione delle Quattro Via Crucis, Brescia 1991, str.10; Libro del pellegrino za leto 1975.
⁶ Glede Jezusa, ki mu niso naložili križa, ampak samo prečnik, glej Henri Daniel-Rops, Palestina v Jezusovem času, 2. del 4. pogl. v “Ave Maria” 103 (okt.2011) str. 301; film Mel Gibson, The Passion of the  Christ, ter Via Crucis velikega petka 2011,ki mu je predsedoval papež Benedikt VI.

Papeževo vabilo, da se uvede pobožnost bibličnega Križevega pota, je bilo dano tudi za Vzhodno Cerkev. Z velikim veseljem jo je sprejel armenski patriarh catholicos Karekin I., ki mu je papež poveril, da napiše premišljevanja in molitve za Križev pot na veliki petek v Koloseju leta 1997, v katerem je šele v 9. in ne v 5. postaji orisal trud Simona iz Cirene, v 10. pa prošnjo Dobrega razbojnika⁷. Toda že 3 leta prej je besedilo za Križev pot pri Koloseju napisal carigrajski patriarh nadškof Jernej I., ki pa je v 14. postaji namesto misli o Vstajenju predložil premišljevanje o sestopu Kristusa v pekel.

⁷ na Internetu, splet Via Crucis, Concourt.

Glede tega “sestopa v pekel”, ki ga omenja vzhodna liturgija, naj bo kakor v oklepaju dodano, da ga je zahodna teologija sprejela samo zaradi napačne metode prevajanja. Ko so namreč bogoznanci v Apostolskih delih 2, 31 opazili, da po grškem izvirniku Jezus po smrti ni ostal v “Hadu”⁸, so seveda nadaljnje podrobnosti iskali v latinskem in grškem bajeslovju in začeli tudi oni bajati, da sv. Pavel ni imel prav, ko je trdil, da so po smrti duše oblečene v poduhovljeno telo, ampak da je treba razlikovati med “inferi”, kjer “spijo” gole duše umrlih vse do konca sveta, in med prostorom (!) poimenovanem “infernus” (pekel), to je neke vrste strogo ječo, kjer trpijo v času(!) do konca sveta brez vsakega telesa. Tako so veliki zahodni teologi pisarili o sestopu Jezusa v pekel, in to vrinili v veroizpoved, katero so poimenovali “apostolsko”, da bi ji dali večjo avtoriteto. Tudi vsi angleško govoreči teologi so še leta 1994 prevajali inferi s Hell = pekel, kakor je to razvidno iz Catechism of the Catholic Church n. 631, čeprav je že leta 1988 bil na razpolago ekumenski prevod, ki je vernikom raznih veroizpovedi predlagal, da naj izpovedujejo, da je Kristus po smrti “descended to the dead”, šel dol k mrtvim⁹. Slovenci so svojim vernikom zapovedali, naj izpovedujejo, da je Kristus po smrti moral iti v neko fantastično “predsobo pekla”, Hrvati v “nad pekel”, drugi zopet “na rob pekla” (=limbus!). Med temi inačicami je naš patriarh izbral prevod “pekel”, in zato je v premišljevanju zelo poetično napisal: »Na to skrivnostno soboto … je Kristus šel dol v popolno praznino ljubezni, toda kot zmagovalec … da obudi mrtve iz pekla … Poslednji Adam steguje roko prvemu Adamu …, ki bo vse ujetnike povedel s seboj. Oba Adama postaneta eno v Luči, v grobovih ni več mrtvih«¹⁰. Zato se ni čuditi, da nam tudi naši liturgisti nalagajo, da moramo pri pogrebnih obredih želeti našim mrtvim “večni mir in pokoj” vse do sodnega dne, kljub temu, da nam apostol Pavel zatrjuje, da se takoj po smrti začenja za vse mrtve prava dinamika, ko morajo svojo zemeljsko telo, ki je pravzaprav le neka delavniška obleka, sneti in si nadeti nezemeljsko, praznično obleko, poduhovljeno telo (2 Kor 5, 2-4)¹¹ in začeti pravo življenje.

8 Prim. Katekizem katoliške Cerkve, Ljubljana 1993, št 631-637; Hans Bietenhard, Inferno, Dizionario dei concetti bibpibi del N. Testamento, Bologna 1976, str. 852-859; Bruno Jožef Korošak, Teološka spodbujanja, Ljubljana 2000, str. 90-118.
⁹ Glej Internet, Apostles’ Creed, Ecumenical version.
¹⁰ GlejMarini, Venerdi Santo, cit. izd. 228-229.
¹¹ Glej Korošak, Teološka spodbujanja, str.96-118.

To Pavlovo trditev bi teologi lahko bolje osvetlili z dejstvi, ki jih je pri pogovorih s 150 navidezno mrtvimi bolniki med leti 1972-1975 zabeležil metodistični zdravnik Rajmund Moody, v svoji po celem svetu razširjeni knjigi Življenje po življenju. Večina od njih je izjavila, da je občutila, »kako jih nekaj z veliko hitrostjo vleče skozi nekakšen mračen prostor« (v Zagrebški izdaji leta 1983, str. 27). »Med prehajanjem so namreč dojeli, da vidijo svoje lastno snovno telo, in da so sami nekje zunaj tega telesa«(str. 30), tako da »snovni predmeti ne predstavljajo nobene ovire več, prehajanje iz enega mesta na drugo pa je lahko prav neverjetno hitro, skorajda trenutno« (str. 37). »Mnogi pravijo, da so sicer prisiljeni svoje bivanje v duhovnem telesu opisovati s časovnimi izrazi, ker je človeški jezik pač časoven, da pa čas ni bil sestavni del njihovega doživetja, tako kot je v običajnem življenju« (str. 38). »Začeli (so se) zavedati tudi drugih duhovnih bitij, ki so bila okoli njih«, (str. 44). Sledi »srečanje z nenavadno bleščečo svetlobo«, »za bitje, ki je ustvarjeno iz svetlobe. To bitje je osebnost, je oseba. Izžareva ljubezen in toplino, ki ju z besedami ni moč opisati« (str. 46-47). »Prihod bitja, ustvarjenega iz svetlobe, in njegova vprašanja, izražena brez besed, pomenijo v doživetju ‘tik pred smrtjo’ uvod v zelo napeti trenutek, ko bitje umirajočemu v obliki panorame prikaže retroskpektivo njegovega življenja« (str. 50-51).

Sedaj bi lahko že začeli primerjati Moodyjevo opisovanje s podatki, ki jih evangeliji podajajo o Kristusu, ki po končnem slovesu od svojega snovnega telesa ne “gre nekam dol”, ampak preide “skozi mračni prostor” v »“raj”«, kakor on sam to zagotavlja dobremu razbojniku (Lc 23, 43). Ta raj pa nima nobene zveze z rajem, v katerem sta živela Adam in Eva, kakor nam zagotavlja sv. Pavel, ko piše (2 Kor 12, 2-4), da je bil tudi on nekoč vzet v raj, to je ne v sedmo nebo, ki ni več povezano s tem svetom, ampak vendarle v tretje nebo, »ali v telesu, ne vem, ali zunaj telesa, ne vem, Bog ve«. Nadalje nam apostol Janez (20, 19.26) zatrjuje, da je Jezus po smrti vstopil v dvorano zadnje večerje »pri zaklenjenih vratih« s svojim poduhovljenim telesom (1 Kor 15, 43-45). V Novozaveznem raju pa se je lahko sešel z Adamom in drugimi verniki, ne da bi jih moral prej prebujati iz globokega spanja in vlačiti “navzgor”.

Nekaj podobnega bi se dalo zaključiti tudi o Božji Materi Mariji: ni nam treba sanjariti o apostolih, da so iz vseh koncev prišli, da prisostvujejo njeni smrti; nasprotno, Marija se je takoj po svoji smrti srečala v raju s temi, ki so že umrli, njeno telo pa se je spremenilo v nevtrine brž ko ga je osvetlila Luč njenega Sina.

Zaprimo za enkrat ta oklepaj in omenimo, da je tudi zaslužni papež Benedikt XVI. nadaljeval iniciativo svojega predhodnika, da prepriča protestantske in pravoslavne duhovne pastirje o izrednih duhovnih sadovih, ki jih lahko prinaša vsem vernikom uvedba Križevih potov v njihove cerkve in kapele. Med drugim je Benedikt XVI. osebno prisostvoval bibličnim Križevim potom, ki sta jih za Velike petke leta 2007 in 2008 sestavila kardinala Gianfranco Ravasi in Joseph Zen Ze-Kiun, upokojeni škof Hong Konga. Na veliki petek leta 2011 pa je bil prisoten premišljevanjem in molitvam “frančiškanskega” Križevega pota, ki ga je sestavila mati Maria Rita Piccione, avguštinijanka, in ki je bil prestavljen iz italijanskega v 7 drugih jezikov¹². Posebnost tega Križevega pota so slike Sestre Helene Manganelli, OSA, ki pri vseh postajah predstavlja Jezusa samo s prečnikom, in nikjer več s celotnim križem.

¹² Glej Via Crucis al Colosseo, presieduta dal santo Padre Benedetto XVI, Venerdi santo 2011. Meditazioni di Sr. Maria Rita Piccione, O.S.A., Preside della Federazione dei monasteri agostiniani d’Italia.

II. del
Pobožnosti

2 – “Zdrava” Marija

Sv. Luka nam predstavlja v I. poglavju svojega evangelija (v. 28-37), kako je angel oznanil Mariji, da bo spočela Jezusa od Svetega Duha. V tem članku bom obravnaval samo prve besede, ki jih razni prevajalci Svetega pisma in sestavljavci katekizmov različno prevajajo.

Lužiški Srbi: »Mati Božja, Devica Maria, veseli se milosti polna.«

Leta 1545 Martin Luter: »Pozdravljena preblažena.«

Jurij Dalmatin, v Bibliji leta 1584: »Veseli se ti z gnado obdana.«

Latinska Vulgata Clementina, leta 1592: »Ave, gratia plena.«

Med najbolj razširjenimi angleškimi prevodi, oni kralja Jakoba, iz leta 1611, in ameriška tipična iz leta 1901 imajo: »Zdrava ti, ki si najbolj priljubljena.«

Sloveča jeruzalemska šola ima v francoskem prevodu iz leta 1961 v samem besedilu: »Pozdravljena, milosti polna,« toda v opombi opominja, da se lahko prevaja tudi: »Veseli se,« kar ima mesijanski prizvok (Zah 9,9), in namesto »milosti polna« se lahko prevaja tudi: »polna Božje naklonjenosti.«

V slovenskem pogrebnem obredniku, izdanem v Ljubljani 2006 (str. 27) molimo: »Češčena si Marija.«

Na prvi pogled se ti prevodi lahko razdelijo na dva dela: prvi vidi v prvi besedi angela samo navaden pozdrav, drugi odmev mesijanskih prerokb. V aramejščini, ki jo uporablja angel, gre samo za poziv »Veseli se;« toda v grškem prevodu se beseda “hairo” v Novi zavezi večkrat uporablja tudi v pomenu pozdrava (Mt 26,49; 27, 29; 28, 9). Toda njen prvi pomen je: veselim se, radujem se, ki ga preroki uporabljajo pri naznanjanju bodočega Mesije, kot na primer Sofonija 3,14-15 ali Zaharija 9,9, in tudi Izaija 12,6. Ker pa angeli v Svetem pismu nimajo navade pozdravljati svetopisemskih oseb, bi bilo bolje, da bi tudi v tem slučaju prevajali angelovo besedo ‘haire’ z ‘veseli, raduj se’, posebno še ker evangelist Luka tudi na drugih mestih uporablja isto besedo s pomenom mesijanskega veselja, na primer 1,13-14: »Tvoja žena Elizabeta ti bo rodila sina in daj mu ime Janez. V veselje in radost ti bo in mnogi se bodo veselili njegovega rojstva.« Prav tako je Elizabeta rekla Mariji: »Glej, ko je prišel glas tvojega pozdrava do mojih ušes, je dete od veselja poskočilo v mojem telesu.« Če potem pridružimo še druga mesta, kakor 10,17.20; 13,17; 15,7.32; 19, 6.32; 24,41.52; Apd 2,46, nam bo jasno, zakaj se tudi v 1,28 grški ‘haire’ ne sme prevajati “zdrava,” ampak “veseli se.”

V velikonočnem času molimo od leta 1742 dalje namesto “Angel Gospodov” “Raduj, nebeška se kraljica” in se dodaja, da je to “angelski glas.”

Po prvi besedi sledi v raznih prevodih ime Marija, ki je pa v izvirniku ni. V aramejščini beremo Mariam, kar se prevaja kot premila gospa. Dogmatiki hočejo v tem videti preblaženo Devico polno posvečujoče milosti, česar pa  izvirnik ne pomeni.

Upajmo, da bodo po tolikem času tudi teologi zamenjali “Zdrava,” ali celo “Dober dan” s pozivom “veseli se” miline polna.

II. del
Pobožnosti

1 – Poskus prevoda Gospodova molitve

Po II. Vatikanskem koncilu so strokovnjaki za liturgijo začeli pripravljati mostove, da se približajo biblicistom s tem, da znova uvedejo razliko med navadnim kruhom in kruhom duhovnega življenja. V teku prejšnjega stoletja so namreč odkrili rokopisno Izročilo Apostolov, ki so ga skušali pripisati Hipolitu Rimskemu, v katerem se nahaja besedilo II. evharistične molitve, leta 1970 uvedene v rimski misal, ki po posvetitvi jasno govori o »kruhu življenja«. Da ta ‘kruh življenja’ ni banalna hrana, nas opozarja novi ofertorij, v katerem molimo: »ti darujemo ta kruh …, da nam postane kruh življenja« … Jezus torej hoče, da prosimo Očeta za kruh “super” ali polnega življenja, za resnični kruh božje besede: »človek ne živi samo od kruha, ampak od vsake besede, ki prihaja iz Božjih ust« (Mt 4,4; Lk 4,4); »ne govorite torej: Kaj bomo jedli (…), po vsem tem sprašujejo pogani. Saj vaš nebeški Oče ve, da vse to potrebujete« (Mt 6,21). — Dosedanji prevod, po katerem naj bi, kot pogani, ne kot kristjani, Očeta prosili, da nam “danes” podeli “vsakdanji” kruh, bi bil dober samo za jutranjo molitev, ker bi ga pri večerni molitvi morali prositi, da nam “jutri“ poskrbi naš vsakdanji kruh.

Prevajalci standardnega Svetega pisma predpostavljajo, da vsi vemo, kakšni so “dolgovi”, ki jih imamo do Boga, ali ki jih naš bližnji ima do nas. Izdajatelji jubilejnega prevoda Svetega pisma iz leta 1985 pa pripominjajo: »Dolg je v svetni in svetopisemski govorici pravna in trgovska obveznost med ljudmi«, zato za današnji svet odsvetujejo tak prevod. — Hebrejska beseda za dolg se v hebrejskih razlagah Svetega pisma uporablja tudi za “greh” (1Mz 20,9), za “krivdo” (1Mz 26,10), za “prestopek” (1Mz 31,30), za “krivico” (Jer 16,10). Prevod “žalitev” so izbrali francoski škofje; mnogi angleško govoreči verniki pa raje prosijo za odpuščanje “krivic”. Zato je Luka namesto dolgov napisal “grehe”, Francozi pa so vse do konca II. vatikanskega koncila v Matejevem evangeliju prevajali “žalitve”. Gre pa za javne žalitve bližnjega pred pričujočimi, katere smo pohujšali, o čemer se po navadi nihče ne spoveduje, in kar večinoma samo Sveti Duh popravi.

Stari latinski prevod in za njim skoraj vsi moderni prevodi trdijo, da tudi mi “odpuščamo” svojim bližnjim. Toda novi standardni prevod z Jeruzalemsko Biblijo trdi, da treba prevesti: “kakor smo odpustili”. To bi nas pa hitro privedlo do misli, da z Bogom lahko barantamo, češ mi smo že odpustili, zdaj pa moraš ti storiti svoje. V grškem izvirniku je glagolska oblika aorista, za katero je nekoč veljalo, da je ni mogoče drugače prevajati kakor s preteklim časom. Zadnja desetletja pa so najboljši strokovnjaki za novozavezno grščino opozorili, da aorist v prvi vrsti izraža kakovost dejanja in nima časovnega prizvoka (glej Blass-Debrunnerjevo Slovnico novozavezne grščine, ki je izšla kot dodatna knjiga k znanemu Kittelovemu Velikemu Leksikonu Nove zaveze, v italijanskem prevodu leta 1982, § 315 in 331). Zato bi, recimo, Pavlovo “verigo” o božji odločbi (Rim 8,29-30), po kateri naj bi Bog tiste, ki jih je vnaprej določil, tudi poklical, opravičil in že poveličal, morali pravilneje prevajati s sedanjikom: Bog je od večnosti določil, da jih kliče, jih opravičuje, jih poveličuje. Ekumensko Sveto pismo, ki je izšlo leta 1981, torej dvajset let po Jeruzalemski Bibliji, ohranja sedanjik “odpuščamo”.

Iz Doklerjevega slovarja lahko dojamemo, da beseda “peirasmos” ne pomeni grešne skušnjave, ampak zunanjo preizkušnjo ali ujmo, kakor so npr. povodnji, potresi, vstaje, upori, huda bolezen itn. Sv. Jakob nas opominja (v. 13): »Nihče … naj ne govori: Bog me skuša … (On) ne skuša nikogar«. In vendar smo tako hudobni, da že 1500 let vsak dan Boga dolžimo, da nas on zapeljuje v skušnjavo! “Eisfero” je v Stari zavezi lahko pomenilo vpeljavam, v Novi Zavezi pa ne več, ker je Jezus tako mišljenje izrecno zavrnil (Lk 13,1-5)*. Ne pozabimo, da je Jezus pred svojim trpljenjem prosil Očeta, naj ga vzame od njega (Lk 22,42), kar lahko postane tudi naša prošnja, preden nas zajamejo preizkušnje.

*Glej Zorell, Lexicon, stolp. 383 pod “eisérhomai”: “hebraismus: conversor, vitam ago”.

II. del
Pobožnosti

1 – Poskus prevoda Gospodova molitve

Spomladi 1998 je milanski kardinal Carlo Martini razglasil Italijanom, da bo njihova škofovska konferenca v jubilejnem letu 2000 objavila popravljen Očenaš in ga dala vnesti v vse liturgične knjige. Drugi narodi se jih niso upali posnemati, ker so se bali, kaj bi duhovniki in verniki rekli, da se je Cerkev šele po 18. stoletjih odločila za raziskovanje izvirne Gospodove molitve.

Ker bi pa za nas bilo lepo, da pričnemo prav moliti, to kar nas je Jezus hotel naučiti, in ker o tem tudi pri nas že dolgo razpravljajo vsi izdajatelji Svetega pisma, bo dovolj, da najprej predstavimo popravljeno besedilo Očenaša (po Mateju 6, 9-13), in mu dodamo kratko razlago.

»Oče naš nebeški,
ki si naš Posvečevalec,
zakraljuj v naših srcih.
Zgodi se tvoja volja kakor v nebesih tako na zemlji.
Nahrani nas z duhovno hrano,
in odpusti nam zlo povzročeno z našimi javnimi grehi,
kakor tudi mi odpuščamo tem, ki nas zasebno žalijo.
In ne pusti nas životariti v preizkušnjah,
temveč reši nas hudega«.

Čudno je, da nikjer ne molimo Očenaša, ki ga je predložil sv. Luka v l1. pogl. v. 2-4 svojega evangelija, najbrž zato, ker si je “drznil” približati zahodni miselnosti Matejeve semitske izraze, ki jim nekateri teologi pripisujejo magično moč. Zato Lukovo kritično obnovljeno besedilo tukaj podajamo za primerjavo.

»Oče,
tvoj Sveti Duh naj pride na nas in nas posveti!
Zagospoduj v naših srcih!
Daj nam dovolj duhovne hrane,
in odpusti nam naše javne pregrehe,
saj že odpuščamo vsem, ki so nam dolžni zadostiti.
In ne puščaj nas bivati v preizkušnjah«.

Namesto »Oče naš, ki si v nebesih«, pojemo v cerkvi očenaš, kjer se elegantno prevaja: »Oče naš nebeški«.

V drugi vrstici se po navadi prevaja dobesedno: »posvečeno bodi tvoje ime«, kar je semitski način izražanja* in to v prvotnem pomenu teh besed, ki jih evangelist Luka dobro po naše izraža, kakor je razvidno iz kritičnih izdaj Nove Zaveze in iz spisov Gregorija iz Nise** in sv. Maksima***. Matejeve besede navajamo po njihovih drugih hebrejskih pomenih.

*Glej n. pr. Janez Zupet, Nekaj misli o težavah in zagatah pri prevajanju Svetega pisma, “Novi Glas” 18(2012-9. feb.) str. 4 in 9.
**Gregorij iz Nise, O Očenašu (PG 44,1157).
***Maksim, Razlaga Mateja 6,10 (PÌ 90,840).

Dokler smo pričakovali božje “kraljestvo”, so nam nekateri slabo poučeni ljudje očitali, da si želimo papeževe ali vatikanske oblasti pri nas. Učeni jezuit Max Zervick* nas opozarja, da “basileia” pomeni gospostvo kralja ali njegovo kraljevanje. Zato v tretji vrstici prosimo Boga, da bi se njegovo kraljevanje povsod razširilo. Kakor zatrjuje sam Jezus, njegovo »kraljestvo ni od tega sveta« (Jn 18,36), ampak »je noter v nas«, kakor beležijo Luka 17,21 v izvirnem grškem besedilu, latinski prevod v Vulgati, in španske izdaje Svetega pisma, med tem ko izdaje v drugih jezikih raje navajajo, da je božje kraljestvo »med nami«. Za umevanje božjega kraljevanja »v nas«, v naših srcih, glej razlago sv. Gregorija iz Nise v našem brevirju na soboto 12. navadnega tedna**. Po domače bi to vrstico lahko tako prevedli: »Zakraljuj v naših srcih.«

*Max Zerwick, Analysis philologica Novi testamenti graeci, k Mt 6,10.
**Gregorij iz Nise, 6. pridiga o blagrih (PG 44,1270-1271).

Jezus je dobro vedel, da ga nekateri iščejo samo zato, »ker so jedli kruh in se nasitili« (Jn 6,26). Z istim namenom so nekateri popravljali tudi besedilo Očenaša, da bi Jezusu pripisali skrb za vsakdanji kruh. Toda Jezus je svojim učencem priporočil, da naj prosijo nebeškega Očeta za kruh epiousion (Lk 11,3), življenja super, za kruh resničnega življenja (prim. Mt 6,11). “Ousia” v grščini namreč nima samo filozofskega pomena bistvenosti, ampak tudi resničnosti, ali življenja, kakor to lahko razvidimo tudi iz Doklerjevega Grško-slovenskega slovarja. Tako Jezus uči (Mt 4,4): »Človek naj ne živi samo od kruha, ampak od vsake besede, ki prihaja iz Božjih ust« (prim. 5 Mz 8,3). Seveda, ko niso verniki več hoteli prinašati vsakdanjega kruha menihom puščavnikom in so ti začeli uvajati razvado prejemanja obhajila enkrat na leto, ali celo enkrat vsaki dve leti*, so rimski specialisti za liturgijo iz Lukovega Očenaša odstranili vsako sled o kruhu življenja, češ da je evangelist morda hotel namesto ‘epiousion’ napisati ‘epi ten ousan’ seveda ‘hemeran’, to je ‘kruh potreben za en dan’, tako da je po njihovem mnenju Jezus zajecljal: »Daj nam kruha vsak dan, dan na dan«. Tako smo lahko postali priče 1500-letne razdvojenosti med rimskimi biblicisti in strokovnjaki za liturgijo: prvi so namreč trdovratno ohranjevali izraz ‘supersubstantialis’ v latinskem prevodu Matejevega evangelija, kakor je to razvidno iz Vulgate, ki jo je papež Klement “popravljal” leta 1592**, in iz modernih kritičnih izdaj Nove zaveze; v izvirnem grškem besedilu so tudi pri Luku ohranili temeljni izraz ‘epiousion’; drugi so pa pri Luku v latinski Očenaš uvedli pridevnik »quotidianum«, ki so ga mirno sprejeli vsi prevajalci v tuje jezike***, z edino izjemo francoske vzhodne cerkve, ki moli dobesedno: »Donne-nous aujourd hui notre pain substantiel«****. Lepo bi bilo, če bi v naših molitvah Očenaša znova lahko prosili Boga Očeta za duhovni kruh življenja, ne pa za vsakdanjo hrano. Ker bi pa to zahtevalo, da bi se teologi osvoboditve, ki Jezusa niso mogli dovolj prehvaliti, da se je toliko brigal tudi za hrano lačnih in krivično izžemanih ljudi, vsaj delno odpovedali svojim razlagam, predvidevam, da to še dolgo ne bo mogoče.

*Janez Krizostom, Pridige na Pismo Hebrejcem (PG63,13); Pseudo-Ambrozij, De sacramentis 5,25 (PL 16,450).
**Internet, Biblija.net, tuji jeziki.
***Glej Franc Zorell, SJ, Lexicon graecum Novi Testamenti, Parisiis 1931, stolp. 490.
****Internet, Notre Père, Wikipedia.

I. del
Verske resnice

3 – Kristusova agonija in posmrtno telesno poveličanje

C – Jezusovo rajsko življenje

Po odložitvi zemeljskega telesa Jezus prične dobo »rajskega« življenja, ki traja vse do vnebohoda. Jezus v tej dobi živi kot nevidni duh, ki pa se od časa do časa prikaže v poveličanem telesu. Za to telo je značilno, da Jezusa v njem tako apostoli in učenci, kakor tudi žene, ki mu strežejo, ne morejo prepoznati s telesnimi, ampak samo z duhovnimi očmi (prim. Jn 21, 1-14; Lk 24,31). Te značilnosti odlično opisuje upokojeni papež Benedikt XVI.,* ki niti z besedico ne omenja kakega sestopa v pekel, ampak poudarja, da se Jezus v raju ni vračal »v splošno biološko življenje, da bi moral nato po zakonih biologije nekega dne spet umreti«; da tudi »ni prikazen, ni duh« to je »nekdo, ki v resnici pripada svetu mrtvih, a se more nekako pokazati v svetu zemeljskega življenja«; ter da so »srečanja z Vstalim nekaj drugega kakor mistična izkustva«.

*Joseph Ratzinger-Benedikt XVI., Jezus iz Nazareta, II, Ljubljana 2011, 257-267. Glelj tudi izredno lep članek Franceta Rozmana, Kakšenje bil vstali Jezus? v Ave Maria 106 (2014), str. 143.

Ne bi pa bilo napak, če bi namesto sestopa v pekel, predpekel ali nadpekel govorili in pisali raje o prehodu Jezusa v raj in mu tam pripisali srečanja s poveličanimi, na podlagi tega, kar je o oživljenih po klinični smrti leta 1975 objavil metodist doktor Raymond Moody.

1 – Doktor Moody, ki je zbral okoli 150 pripovedi pacientov, ki so doživeli navidezno smrt, takole spaja njihove izjave: navidezno umrli človek najprej »občuti, kako se z veliko hitrostjo giblje skozi dolg, mračen predor. Nato nenadoma dojame, da je zunaj svojega lastnega telesa, a še vedno v okolju, v katerem je bil tudi prej. Lastno telo gleda nekako od daleč, kot gledalec«. Potem opazi, da se novo telo »zelo razlikuje od telesa, ki ga je bil pravkar zapustil. Kmalu pa se začne dogajati še nekaj drugega: nasproti mu prihajajo bitja, ki mu žele pomagati. Med njimi razpoznava duhove sorodnikov in prijateljev, ki so umrli pred njim. »Preplavljajo ga občutki veselja, ljubezni in pomirjenosti«.* V poglavju Srečanja z drugimi navaja še primer ene pacientke, ki je umirajoča opazila veliko množico ljudi, kako lebdijo pod stropom. »Vse sem jih za življenja poznala in vsi so umrli pred menoj. Prepoznala sem svojo babico, dekle, ki je hodilo z menoj v šolo, in še mnoge druge sorodnike in prijatelje. Videla sem predvsem njihove obraze in občutila sem njihovo prisotnost. Videti je bilo, da so vsi veseli. Bil je srečen trenutek, čutila sem, da so prišli, da bi mi pomagali, ali pa, da bi me videli. Bilo je skoraj tako, kot da se vračam domov, oni pa so se zbrali, da bi me pozdravili in mi zaželeli dobrodošlico. Ves čas je bilo vse tako lahko in lepo. Lep in veličasten trenutek«.** Nikjer pa ni kakršne koli besedice o kakem spanju in smrčanju navzočih. Dr. Moody še dodaja, da vsi pacienti »poudarjajo brezčasnost tega stanja zunaj snovnega telesa. Mnogi pravijo, da so sicer prisiljeni svoje bivanje v duhovnem telesu opisovati s časovnimi izrazi, ker je človeški jezik pač časoven, da pa čas ni bil sestavni del njihovega doživetja, tako kot je v običajnem življenju«.***

*Moody, Življenje, 20.
** Prav tam, 44
*** Prav tam, 38

2 – Dr. Moody govori o obujenju klinično mrtvih. Toda če bi šlo pri Jezusovem vstajenju samo za čudež ponovno oživljenega trupla, nas to navsezadnje ne bi zadevalo. Jezusovo vstajenje tedaj ne bi bilo pomembnejše, kakor je ponovna oživitev klinično mrtvih z umetnostjo zdravnikov. Na svetu kot takšnem in na našem bivanju se ne bi nič spremenilo. Čudež ponovno oživljenega trupla bi pomenil, da je bilo Jezusovo vstajenje isto kakor obuditev mladeniča iz Naima (Lk 7,11-17), Jairove hčere (Mr 5,22s.35-43 vzp.) ali Lazarja (Jn 11,1-44). Po bolj ali manj kratkem obdobju so se ti vrnili v svoje dotedanje življenje, da bi nato nekoč pozneje dokončno umrli. Novozavezna pričevanja ne puščajo nobenega dvoma, da se je z “vstajenjem Sina človekovega” zgodilo nekaj čisto drugega. Jezusovo vstajenje je izbruh v čisto nov način življenja, v življenje, ki ni več podvrženo zakonu umiranja in nastajanja, ampak je onkraj tega – življenje, ki je odprlo novo razsežnost človeškosti. Zato Jezusovo vstajenje ni posamezen dogodek, ki bi ga mogli pustiti pri miru in ki pripada samo preteklosti, ampak je “mutacijski skok” (če kot primerjavo uporabimo to gotovo dvoumno besedo). V Jezusovem vstajenju je dosežena nova možnost človeškosti, ki se tiče vseh in za ljudi odpira prihodnost, novo obliko prihodnosti. Zato je Pavel po pravici vstajenje kristjanov in Jezusovo vstajenje neločljivo povezal med seboj: »Če mrtvi niso obujeni, tudi Kristus ni bil obujen … Toda Kristus je bil obujen od mrtvih kot prvenec tistih, ki so zaspali« (1Kor 15,16.20). Kristusovo vstajenje je ali vesoljen dogodek, ali pa ga ni, tako nam pove Pavel. In samo če ga razumemo kot vesoljen dogodek, kot odprtje nove razsežnosti človeškega bivanja, smo na pravi poti, da sploh pravilno dojamemo novozavezno pričevanje o vstajenju. Iz tega razumemo posebnost tega pričevanja v Novi zavezi. Jezus se ni vrnil v normalno človeško življenje tega sveta, kakor Lazar in drugi mrtvi, ki jih je Jezus obudil. Jezus je izstopil v drugačno, novo življenje – v Božjo prostranost, in iz nje se pokaže svojim.

To je bilo tudi za učence nekaj popolnoma nepričakovanega, v čemer so se morali šele počasi znajti. Judovska vera je sicer poznala vstajenje mrtvih ob koncu časov. Novo življenje je bilo povezano z začetkom novega sveta in je bilo tako tudi povsem razumljivo: če obstaja nov svet, potem je tam tudi nov način življenja. Toda vstajenje v dokončnost in drugačnost sredi starega sveta, ki traja še naprej, ni bilo predvideno in zato sprva tudi ne razumljivo. Zaradi tega je učencem napoved vstajenja sprva ostala nepojmljiva. Postopno sprejemanje vere se dogaja podobno kakor ob primeru križa. Nihče ni mislil na križanega Mesija. Zdaj je bilo dejstvo tu in na osnovi tega dejstva je bilo treba na novo brati Sveto pismo. V prejšnjem poglavju smo videli, kako se je od nepričakovanega dogodka na novo odpiralo Pismo in tako je tudi dejstvo dobilo smisel. Novo branje Pisma se je seveda moglo začeti šele po vstajenju, ker je bil Jezus šele z vstajenjem potrjen kot Božji poslanec. Zdaj so morali oboje, križ in vstajenje, iskati v Pismu, ju na novo razumeti in tako priti do vere v Jezusa kot Božjega Sina. Paradoks je bil neopisljiv: Jezus je bil čisto drugačen, ni bil znova oživljeno truplo, ampak iz Boga živi na novo in za vedno. Kot Živi je bil hkrati stvarno navzoč, povsem on sam, čeprav ni več pripadal našemu svetu. Šlo je za čisto enkratno izkušnjo, ki je prebila običajne izkustvene prostore in je bila za učence pač povsem neizpodbitna. Iz tega se razlaga posebnost pričevanj o vstajenju. Ta pričevanja govorijo o nečem paradoksnem, o nečem, kar presega vsako izkušnjo, in je vendar povsem stvarno navzoče. To spet predpostavlja, da je bilo vstajenje za učence tako stvarno kakor križ. Predpostavlja, da jih je ta resničnost preprosto prepričala; po vsem začetnem obotavljanju in začudenju se niso mogli več upirati stvarnosti. Jezus je resnično vstal. Živi in z nami govori, smeli smo ga potipati, tudi če ne pripada več svetu normalno dotakljivega. Vendar pričevanja o vstajenju govorijo o nečem, kar se ne dogaja v našem izkustvenem svetu. Govorijo o nečem novem, do tedaj enkratnem – o novi razsežnosti resničnosti, ki se pokaže. Obstoječe ni zanikano. Rečeno nam je le: obstaja ena razsežnost več, kakor jih doslej poznamo. Ali je to v nasprotju z znanostjo? Ali more obstajati samo to, kar je vedno bilo?

I. del
Verske resnice

3 – Kristusova agonija in posmrtno telesno poveličanje

B – Poveličanje Kristusovega telesa v votlini groba

V bogoslužnem molitveniku se nahaja za sredo 27. navadnega tedna pri bogoslužnem branju berilo, vzeto is pisma sv. Ignacija, živečega približno med leti 34 in 110, naslednika sv. Petra papeža na antiohijskem sedežu, vernikom v azijski Tralliji iz ječe v Smirni, ki podaja tudi najstarejšo in doslej neopaženo veroizpoved, sestavljeno v začetku II. stoletja: Verujem v »Jezusa Kristusa, ki se je resnično rodil iz Marije v rojstni hiši Davida, resnično jedel in pil, bil resnično preganjan pod Poncijem Pilatom, bil resnično križan, ko so ga gledala nebeška, zemeljska in podzemeljska bitja; ki je tudi resnično vstal od mrtvih, ko ga je njegov Oče obudil, kakor bo obudil tudi nas«.*

*Ignacij Antiohijski, Pismo Tralcem, 9. pog. Besedilo se nahaja v rščini in latinščini v Enchiridion patristicum, ki ga je izdal M. J. Rouët de Jounel, v Barceloni 1946, pod št. 51, po katerem sem tudi skušal popraviti slovenski prevod. 

Nemalo preseneča, da se najlepša razlaga za trditev, da so Jezusa križanega »gledala nebeška, zemeljska in podzemeljska bitja«, nahaja v svetovni uspešnici Life after life (Življenje po življenju), ki jo je sestavil še sedaj živeči doktor medicine Raymond Moody, metodist, ki pa Ignacijeve veroizpovedi ni nikoli videl. Zbral pa je blizu 100 pripovedi pacientov, ki so doživeli navidezno smrt, in je takole spojil njihove izjave: »Klinično umrli človek najprej občuti, kako se z veliko hitrostjo giblje skozi dolg, mračen predor. Nato nenadoma dojame, da je zunaj svojega lastnega telesa, a še vedno v okolju, v katerem je bil tudi prej. Lastno telo gleda nekako od daleč, kot gledalec. Potem opazi, da se novo telo zelo razlikuje od telesa, ki ga je bil pravkar zapustil. Kmalu pa se začne dogajati še nekaj drugega: nasproti mu prihajajo bitja, ki mu žele pomagati. Med njimi razpoznava duhove sorodnikov in prijateljev, ki so umrli pred njim. Preplavljajo ga občutki veselja, ljubezni in pomirjenosti«.* V poglavju Srečanja z drugimi navaja še primer neke pacientke, ki je umirajoča opazila veliko množico ljudi, kako lebdijo pod stropom. »Vse sem jih za življenja poznala in vsi so umrli pred menoj. Prepoznala sem svojo babico, dekle, ki je hodilo z menoj v šolo, in še mnoge druge sorodnike in prijatelje. Videla sem predvsem njihove obraze in občutila sem njihovo prisotnost. Videti je bilo, da so vsi veseli. Bil je srečen trenutek, čutila sem, da so prišli, da bi mi pomagali, ali pa, da bi me videli. Bilo je skoraj tako, kot da se vračam domov, oni pa so se zbrali, da bi me pozdravili in mi zaželeli dobrodošlico. Ves čas je bilo vse tako lahko in lepo. Lep in veličasten trenutek«.**

*Raymond Moody, Življenje po življenju, Zagreb 1983, 20-21.
**Prav tam, str. 44.

Med Ignacijem in Moodyjem pa lahko najdemo celo vrsto pobožnih pisateljev, ki bajajo, da vse duše umrlih pred Jezusovim vstajenjem ne bi mogle biti priče Jezusovemu križanju in njegovemu prestopu v raj, ker so že tisočletja poprej bile prisiljene spati in smrčati ter čakati, da jih Jezus takoj po svoji smrti obudi in poveliča, ali pa obsodi na strašne, po svojem izvirnem, od Adama in Eve podedovanem nagonu, nasilnosti izmišljene muke.

Prav tako mnogi pravoslavni, protestantski in katoliški pisatelji katekizmov gredo tako daleč, da si drznejo dvomiti o resničnosti Jezusove napovedi, da bo še isti dan po svoji smrti prešel v raj (Lk 23,43), ter ga pehajo v pekel, da v njem dopolni svoje trpljenje. Ta nezaslišani nauk izvajajo iz Lukovih Apostolskih del (2,31) v Vulgati, kjer je hebrejski izraz šeòl, po grško hades, bil preveden ne “elysium” (raj), ampak “infernus”, to je spodaj v peklu, čeprav je Kristus bil pokopan v neki votlini, izdolbeni v kamniti steni na površju zemlje. Izraz šeòl tudi ne pomeni podzemlje, ampak “oni svet”, ali drugi svet umrlih. V krščanstvu se je udomačila razlika med iti gor ali v nebesa, in iti dol, to je v pekel, ki je postal kraj muk in trpljenja za grešnike po telesni smrti. Tem so teologi začeli dodajati kot čuvaje satana in padle angele, čeprav jih apostola Janez in Pavel (Raz 12,4; Ef 2,2) opisujeta kot bivajoče na zemlji ali v ozračju. Isti teologi tudi nočejo niti slišati, kar učita sv. Avguštin in sv. Hieronim, da po Svetem pismu v večnosti ni ne prostornosti ne časovnosti.* In vendar se z njima strinjajo tudi moderne pripovedi teh, ki so se iz klinične smrti vrnili v zemeljsko življenje, saj po Moodyju vsi »poudarjajo brezčasnost njihovega stanja zunaj snovnega telesa. Mnogi pravijo, da so sicer pripravljeni svoje bivanje v duhovnem telesu opisovati s časovnimi izrazi, ker je človeški jezik pač časoven, da pa čas ni bil sestavni del njihovega doživetja, tako kot je v običajnem življenju.«**

*Avguštin, Pismo vdovi Probi, 8 (v bogoslužnem branju na 29. nedeljo med letom); Hieronim, Kometar k Joelu 2,1 (PL 25,965): »Dan vesoljne sodbe je treba razumetikot dan, ko bo sleherni od nas zapustil svoje telo. Na dan smrti se slehernemu primeri to, kar je za vse skupaj napovedano za poslednji dan.«
**Moody, Življenje po življenju, str. 38.

Zato tudi ni prav, da v onostranstvo vnašamo naše prostorninske pojme, kot na primer predsoba pekla (predpekel), ali prostor “nad peklom”, ali “devet nadstropij pekla”, ali različne stopnje vic, ali nebes. Prav tako se je treba sprijazniti z dejstvom, da sta očiščevanje v vicah in druga, končna smrt v “peklu” vezana še na čas.*

*O tem glej Bruno J. Korošak, Jezusov prestop v raj (Frančiškova pot 36), Nova Gorica 2013.

1 – Da bomo to prav umeli, moramo še pojasniti, da si Jezus ni preprosto prisvojil starozaveznih razlag posmrtnih stvarnosti, ampak jih je temeljito izpopolnil. Tako je na primer v Stari zavezi veljalo, da nihče ne more videti Boga in ostati živ (2 Mz 33,20.23). Zato so v Stari zavezi bogoznanci pravičnim po poslednji sodbi prisojali življenje samo na prenovljeni zemlji v ustrezno prikrojenem zemeljskem telesu, ki naj bi potekalo pod budnim očesom Stvarnika. Jezus pa takoj v začetku svojega javnega delovanja oznanja ljudem: »Blagor čistim v srcu, kajti Boga bodo gledali« (Mt 3,6). Brž po Jezusovem vnebohodu sv. Pavel zatrjuje Korinčanom (1 Kor 13,12), da bodo pravični po smrti gledali Boga »iz obličja v obličje«. Prav tako tudi sv. Janez (1Jn 3,2) trdi, da bodo verni, »ko se Bog prikaže, njemu podobni, ker ga bodo gledali takšnega, kakršen je«.

Sv. Janez pa v Razodetju 20,6 omenja, da se bodo tudi duše zakrknjenih grešnikov kmalu po telesni smrti združile s svojim telesom, ne za življenje, ampak za obsodbo in za “drugo smrt”, ki je popolno izničenje. Jezus je o tem jasen: »Ne bojte se tistih, ki umorijo telo, duše pa ne morejo umoriti. Bojte se rajši tistega, ki more dušo in telo dati v propast kot smeti« (Mt 10,28). Jezus nas torej opozarja, naj se bojimo njegovega Očeta ne zato, ker more dušo in telo mrcvariti ali pražiti v nekem peklu, ampak zato, ker more celotnega od mrtvih vstalega človeka pustiti propasti v “geheni” (tako v izvirniku), to je predati uničenju, kakor odpadek v mestnem smetišču. Leta 612 pred Kristusom, je jeruzalemski kralj Jošija v svoji verski prenovi poljano ali dolino Hinnon, kjer so Hebrejci svoje sinove pobijali na čast Molohu, določil za odlagališče organskih in neorganskih odpadov mesta Jeruzalema. Na tem odlagališču so iz higijenskih razlogov odpadke stalno sežigali (“večni ogenj”). V organskih odpadkih so se takoj zaredili črvi (glej Mk 9,48). Čeprav je standardna slovenska biblija že leta 1997 izraz “gehena” prevedla kot “peklenska dolina”, slovenska teologija tega ni opazila. 22. junija leta 2008 je na istovetnost gehene s smetiščem delikatno opozoril dr. Zvone Štrukelj v tedniku Družina (v članku Česa se nam je bati?), pa vse zaman.

2 – Po 2. stoletju po Kristusu so oznanjevalci evangelija med Rimljani in Grki radi posegali po njihovih pripovedih o posmrtnem življenju. Med drugim jih je zajela Vergilova “Eneida”, kjer je podrobno opisan sestop Eneja v podzemeljske prostore, ki naj bi se delili na Tartar ali naš pekel, na Elizij, kjer naj bi po smrti živeli vsi dobri, in na neke vrste vežo ali preddvor, kjer naj bi prebivali demoni in druge pošasti. Sestop Eneja jim je dal priliko, da tudi Kristusu pripišejo neki podobni sestop v limb in pekel, Vergilovi podzemni prostori pa, da na dolgo in široko opisujejo “prostore” pekla, vic in limba, v katerih naj bi duše umrlih trpele raznolike muke ali doživljale medle tolažbe. Latinska cerkev je te opise blagohotno sprejela, posebno potem, ko jih je pesniško predstavil Dante Alighieri v svojem Božjem delovanju (Divina commedia), ki je za nekaj stoletij postal edini katehetski in pridigarski priročnik za mnoge italijanske župnike.

Med Grki so naši oznanjevalci nad vse častili Platona, posebno zaradi njegovega priznavanja posmrtnega življenja in zagovarjanja večnega obstoja netelesnega sveta idej. Iz tega so mnogi latinski teologi zaključili, da je človekova duša neuničljiva, tako da je nebeški Oče prisiljen, da tudi grešne duše še po koncu tega sveta vzdržuje v nepopisnih mukah, skupno z njihovim voditeljem in mučiteljem satanom. Že pred letom 1948 je znani ruski filozof Nikolaj Berdjajev te zaključke odločno zavrgel kot nasprotne Svetemu pismu.* Sveti Pavel namreč trdi (1Kor 15,24), da bo pred koncem tega sveta Kristus uničil vse Bogu sovražne sile, angelske in človeške, zapadni teologi, zaljubljeni v klasike, pa nasprotno trdijo, da Jezus ni uspel premagati satana, ki bo po koncu tega sveta neomajno vladal v svojem kraljestvu in se naslajal nad mukami zakrknjenih grešnikov. Prav tako isti teologi trobijo, da bo kraljestvo dobrih večno trajalo s kraljestvom hudobnih, ker jim ne pade v glavo, da je božja večnost nadčasovna in da bi zato satan, kot pol sveta vladar, moral biti skupaj z Bogom navzoč že pri stvarjenju sveta, prostora in časa ter v vse stvari vcepiti nagnjenje k zlu. Kljub temu, da je to vedno veljalo za zmotno, obstajajo teologi, ki v svoji zmedenosti sanjarijo, da bo ob koncu tega sveta Bog Oče prav s tem, da bo vzdrževal pri življenju satana in zakrknjene grešnike, izkazoval pred blaženimi svojo neskončno in neizmerno ljubezen do človeka. Zato bo še dolgo trajalo, preden bo Cerkev opustila to svojo prilagoditev verskih resnic klasični kulturi.

*Glej Nicolas Berdiaieff, Vérité et Révélation, Neuchâtel-Paris 1954 str. 145-157.

Da bi se ta doba čakanja vsaj malo skrajšala, je že leta 1976 prof. Hans Bietenhard* vsem duhovnim pisateljem predlagal, naj se ogibajo opisovati satana kot kralja, saj so ga teologi šele v srednjem veku napravili za poglavarja pekla; naj ne opisujejo muk in trpljenja pogubljenjih v peklu, kakor je to počel lažni sv. Peter v apokrifni Apokalipsi in za njim tudi sv. Ignacij Lojolski v svojih Duhovnih vajah, saj taka sadistična in fantastična opisovanja nimajo nobene opore v Svetem pismu.

*Hans Bietenhard, Inferno, v Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, Bologna 1976,str. 858-859.

I. del
Verske resnice

3 – Kristusova agonija in posmrtno telesno poveličanje

A – Kristusova agonija

Razlago o tem Jezusovem “sestopu” je torej treba iskati drugje. Gre za resnične dogodke, ki jih je Jezus doživel v treh urah svoje agonije na križu, ko je trpel nepopisne bolečine. Danes smo o takih neznosnih bolečinah že kar dobro poučeni iz spisov znanih zdravnikov, kot na primer dr. Elizabete Kiibler Ross, dr. Rajmunda Moody (Življenje po življenju), in dr. Glorije Polo, katere knjiga Zadela me je strela se prevedena v slovenščino nahaja tudi na Internetu, gloriapolo.net. Vsi ti avtorji opisujejo ponesrečence, navidezno nezavestne, ki začasno osvobojeni telesnih spon odkrivajo duhovni svet, ki jih obdaja, ter se nato vračajo v svoje razbolelo telo. Tako recimo dr. Glorija Polo piše o sebi, potem ko jo je strela zadela, da se v nekem trenutku notranje praznine ni več »zavedala niti svojega telesa niti dimenzije časa in prostora … V enem samem trenutku sem videla vse ljudi svojega življenja istočasno, in sicer žive in mrtve. Objela sem svojega pradeda in svojo prababico, svoje stare starše, svoje starše, ki so že umrli, skratka vse … Prav zares in čisto gotovo smo se zdaj objeli in v enem samem trenutku sem vse srečala. Tako je bilo z vsemi ljudmi, ki sem jih kdaj poznala in sicer z živimi in mrtvimi — in vse to v trenutku« (cit. knjiga, odstavki 147 in 149). Tako je tudi Kristus na križu v trenutku zagledal vse pravične Stare Zaveze, od Adama in Eve pa do svetega Jožefa in Janeza Krstnika.

Ista zdravnica potem opisuje svojo vrnitev k zavesti, združeno z občutenjem telesnih bolečin: »Samo moja hčerka je reagirala prestrašeno, ko sem jo objela. Takrat je ravno dopolnila 9 let in je moj objem v istem trenutku občutila v svojem resničnem življenju na tem svetu« (odst. 150). Isto se je dogodilo Jezusu, ko je hotel objeti svojo mater, ki jo je dal v varstvo osirotelega mladeniča (Jn 19, 26).

Glorija Polo je zatem znova padla v nezavest ter je »nenadoma zagledala, da prihaja iz sten operacijske dvorane mnogo temnih postav. Zdelo se je, da so čisto normalni in običajni ljudje, vsi so pa imeli strašen, grozljiv pogled. Iz njihovih oči je sijalo pravo sovraštvo. Takoj sem vedela, da imam pri njih dolgove. Prišli so, da bi poračunali, ker sem sprejela njihovo ponudbo za greh … Grehi so satanova last, niso njegovo zastonjsko darilo, treba jih je plačati. Cena smo mi sami … Te grozljive temne pošasti so me obkrožile in povsem jasno je bilo, da so prišle z enim samim ciljem, da me vzamejo s seboj … Ti grehi nas torej vlečejo v globino, navzdol, k “očetu laži” (odst. 193-201). »Pomikala sem se po tem predoru naprej, dokler ni postalo nenavadno temno« (odst. 212). »Pojavljalo se je vedno več grozljivih postav in bitij, ki so bila tako zelo deformirana, da si tega ne morete predstavljati« (odst. 216). »V tem stanju sem prišla spodaj v nekakšno močvirno pokrajino, kjer so bile mnoge osebe do vratu v močvirju in so stokale« (odst. 220). »Pod menoj je bilo grozljivo brezno« (odst. 237).

O istih grozljivih temnih pošastih govori tudi sv. Bernard, ko opisuje “pekel” (glej Liber meditationum cap. 3). Sv. Martin je v svoji agoniji prav tako doživljal pričujočnost hudega duha. »Kaj čakaš, krvoločna zver«, je vprašal. »Pri meni, zlodej, nimaš kaj iskati. Abraham me bo sprejel v svoje naročje« (glej 2. berilo v brevirju za 11. november). Zato bi lahko pravilno sklepali, da je tudi Jezus na križu doživljal nekaj podobnega, ko je zaradi silnih telesnih bolečin znova padel v nezavest in v trenutku zagledal vse grozljivo duhovno spačene like grešnikov in potem še satana, ki ga je ves izčrpan od posta v podobni nezavesti zrl že v začetku svojega odrešilnega oznanjevanja (Mt 4,8-11; Lk 4,5-8). Ker pa v njem ni bilo greha, je te muke za nas pretrpel. Te duhovne muke so bile tako grozne, da je Jezus zavpil: »Moj Bog, moj Bog, zakaj si me zapustil?« (Mt 27, 46).

Ker torej nekega sestopa Kristusa v pekel ali predsobe pekla po smrti na križu ne omenjajo ne evangeliji ne stare krstne veroizpovedi vse do one carigrajske iz leta 381 po Kr., in tudi ne moderni deželni katekizmi, kakor n. pr. nemški iz leta 1973, ameriški iz leta 1977 in italijanski (Signore, da chi andremo?« iz leta 1981), in ker se njegove verske vsebine dajo tudi drugače razložiti, bi bilo bolje, če bi se dogmatiki raje poglabljali v Jezusovo triurno agonijo pred smrtjo, kot pa v razne verske pripovedke o njegovem tridnevju po smrti na križu.

I. del
Verske resnice

3 – Kristusova agonija in posmrtno telesno poveličanje

Kakor poroča evangelist Luka 23,43, je Jezus na križu skesanemu hudodelcu zatrdil: »Danes boš z menoj v raju«. Da bomo to trditev bolje razumeli, moramo imeti pred očmi, da po svetem Pavlu (v 2Kor 4,16),v tem zemeljskem življenju »naš zunanji človek« polagoma »razpada«, med tem ko »se naš notranji človek iz dneva v dan obnavlja« in se po smrti tako obnovljen prikaže v raju. Če se pa v življenju ne trudimo za to prenavljanje notranjega človeka, nas v raju čaka druga, duhovna smrt, kakor to natanko določa Razodetje 2,11.

Da je torej Jezus precej dopolnil starozavezne pojme o posmrtnem življenju s tem, da je učil, da se po smrti zbudiš v raju, da je tam takoj po smrti sodba, da tam nespokorjene čaka po telesni še duhovna smrt, katoliški teologi večinoma ne jemljejo v obzir. Temu sta, kakor se zdi, krivi dve verski bajki: prva ki pripoveduje, kako so se vsi apostoli po binkoštih sešli in sestavili tako imenovano apostolsko veroizpoved, v kateri se omenja Jezusov sestop v šeòl, in druga, ki jo na dolgo navaja neki izmišljeni Evangelij po Nikodemu, v katerem je popisan Jezusov sestop v pekel.

Prvo bajko, ki je kot gola izmišljotina označena v vseh novejših kritičnih izdajah veroizpovedi (kakor v Enchiridion symbolorum,* pred št. 10) in pred par leti tudi na Internetu (spletna stran II Credo o Simbolo apostolico, španski prevod), je uvedel neki oglejski menih Rufin, po rodu Vend († 410), ki je v drugi polovici 4. stoletja sestavil razlago krstne veroizpovedi (italijanski prevod na Internetu, Spiegazione del Simbolo, št. 2), v katero je vrinil dodatek, da je »Kristus po smrti šel dol v spodnji svet (descendit ad inferna)« in ne “gor”, v raj (prim.Enchiridion symb. št. 16), kakor to on sam priznava v svoji razlagi Veroizpovedi (cit. prevod št. 16): »Moram še povedati, da se v Rimskem Credo ne dodaja: ‘šel je v spodnji svet’ in prav tako tudi ne v Vzhodnih Cerkvah, kjer je isti smisel izražen z besedami, da ‘je bil pokopan’«. Verjetno je Rufin želel Kristusovo vstajenje napraviti sprejemljivo kristjanom judovskega pokolenja in ga je zato moral prilagoditi starozaveznemu nauku o posmrtnem življenju, po katerem se vsi ljudje, dobri in hudobni, po telesni smrti zbirajo v šeòlu, v nekem ogromnem kletnem skladišču, kjer hudobni še ne trpijo peklenskih muk, ampak skupaj z dobrimi v globoki komi čakajo na skupno vstajenje in na skupno sodbo poslednji dan (prim. Iz 38, 8; Ps 6,6; 88, 5-13, itn. Kako pa je možno govoriti ali pisati, da duhovi spijo, o tem se teologi ne sprašujejo). Kristus naj bi torej po telesni smrti ostal duhovno živ in prenovljen ter bi naj šel v to skladišče obudit iz kome vse dobre, Adama in Evo ter njihove potomce, vse do dobrega hudodelca, ter jih vse skupaj na dan vstajenja svojega telesa povedel s seboj. Kot dokaz za to razlago so potem teologi navajali neki zagonetni citat iz 1. Petrovega pisma 3,18-19, v katerem je rečeno, da je Kristus »bil po mesu umorjen, po duhu bil oživljen«, da je »v tem duhu šel in pridigal tudi duhovom, ki so bili v ječi«. Globoke kome pa so bili obvarovani nekateri svetniški liki, kakor na pr. Kajnov sin Henoh (prim. 1 Mz 5,24; Sir 44, 16; 49, 14; Heb 11, 5), Abraham (Lk 16, 22), Mojzes in Elija (Mt 17,3), Jeremija (Mt 16,14), ki se nahajajo budni v raju, med tem ko so teologi pošiljali v komo sv. Jožefa, sv. Janeza Krstnika, nedolžne otročiče, makabejske mučence, ki naj bi jih Jezus povedel v raj šele po svoji smrti!

*Glej Henricus Denzinger in Adolfus Schönmetzer, Enchiridion symbolorum, Barcinone 1967, int. adn. 10.

Prav posebej pa večina teologov ni mogla prebaviti podmene, da vsi zlobni in hudobni ljudje po smrti čakajo na poslednjo sodbo samo v globoki komi in ne v peklenskih mukah in da hudi duhovi ne bivajo samo na zemlji ali v zraku, ki nas obdaja, kakor je to učilo Razodetje (12,4) in apostol Pavel (Ef 2,2), ampak so raje prevzeli pripovedke, da bivajo tudi v nižjih posmrtnih prostorih. Te pripovedke je neki neznani pravljičar začel širiti v 3. in 4. stoletju pod imenom novozaveznega Nikodema, ki so imele nezaslišan uspeh, ne samo kot eden najbolj razširjenih rokopisov, ampak tudi kot svete podobe na ikonah in priljubljen predmet v pridigah (med njimi naj omenim govore lažnega Evzebija, lažnega Epifanija, lažnega Avguština). Eno od teh pridig neimenovanega avtorja so rimski izvedenci za svete obrede vrinili celo v novi brevir na veliko soboto. Lažni Nikodem se pa v svoji pravljici ni naslonil na starozavezni nauk o šeòlu, ampak na grško-latinske bajke o posmrtnem življenju. Med njimi so najbolj znane tiste, ki jih opeva pred Kristusom živeči Vergil v Eneidi, v kateri opisuje sestop Eneja v podzemeljske prostore (inferi), ki naj bi se delili na Tartar, ali naš pekel, na Elizij, kjer naj bi živeli vsi, ki so v življenju bili pošteni in dobri, in na neke vrste vežo ali preddvor, kjer naj bi prebivali razne vrste demoni in druge pošasti. Za vstop v te podzemeljske prostore je bilo treba plačati prevoz preko reke brodarju Karontu, (našemu Korantu ali Kurentu), ki so ga pozneje katoliški teologi prekrstili v sv. Krištofa. Sestop Eneja pa je “evangelist Nikodem” uporabil za podrobni opis sestopa Kristusovega duha v podzemlje. V teh pravljicah so stari teologi našli vse potrebno za podrobni oris strogo omejenih “prostorov”, v katere so trpali duše hudobnih grešnikov, podvrženih vsem mogočim mukam od strani demonov (pekel, v molitvah tudi tartar), spokorjencev in pravičnih (predpekel, v srednjem veku tudi limbus ali obrobje), ter omadeževanih, ki so bili potrebni dolgotrajnega ali tudi kratkotrajnega čiščenja (vice, očiščevalnica). Nobeno od teh duhovnih bitij ni bilo v komatoznem stanju, ampak vsa naj bi bila toliko živa in budna, da bi lahko prenašala muke ali uživala začasno medlo tolažbo vse do poslednje sodbe.

Profesorji teologije se med seboj večkrat pogovarjajo o težavah, ki jih imajo pri razlagi stvarnosti onostranstva; vsi namreč živimo in mislimo v okviru kategorij prostora in časa, ki pa v onostranstvu ne obstajajo in ne veljajo za duhovni svet. Tako med pastoralnimi delavci včasih krožijo pripovedke, da je za nekatere grehe treba v vicah prestajati 7 let in 280 dni pokore, ki se pa dajo vsa skrajšati na 30 dni, če duhovnik za te grešnike nepretrganih 30 dni mašuje 30 maš po zvišani tarifi. Drugi zopet trdijo, da na onem svetu mora obstajati neki »prostor v zubljih trpljenja«, kjer naj bi se lahko pridobilo odpuščanje nekaterih manjših grehov, ne pa onih proti Svetemu Duhu (Mt 12,32). Ti seveda pozabljajo, da Jezus po mnenju nekaterih starih teologov te manjše grehe odpušča na onem svetu med prehodom iz časovnosti v večnost s trenutno osvetlitvijo njihovega celotnega življenja, ki ni vezano na neki prostor z gorečo pečjo, ampak na posebno izostren čut sramu za vsega obžalovanja vredna dejanja v prejšnjem življenju (glej moja Teološka spodbujanja, Ljubljana 2000, str.l 15-116).

Še mnogo več pomilovanja so pa vredna opisovanja “spodnjih prostorov”, kakršna so se razvila v celotni zahodni Cerkvi, kjer so dolga stoletja vsi duhovniki morali študirati grščino in latinščino ter dobro poznati Vergila in njegov opis posmrtnega življenja skupaj z njegovo krščansko enačico lažnega Nikodema. Dober povzetek tega razvoja se nahaja v Katekizmu Pija X. (iz leta 1905, ponatisnjen 1992), kjer se najprej navaja latinsko besedilo veroizpovedi z Rufinovim dodatkom, v katerem je napisano, da je Kristus iz groba “descendit ad inferos”, šel dol v spodnja bivališča, med tem ko v italijanskem prevodu, ki takoj sledi, začudeni beremo: “discese all’inferno”, dobesedno “v pekel”. Prav tako v ameriškem krstnem obredniku iz leta 1962 morajo verniki moliti, da je Kristus “descended into hell”, v sam pekel. V Nemčiji in v nemško govorečih deželah je še vedno razširjen Lutrov prevod, po katerem naj bi se Kristus “niedergefahren zur Hölle”, dol zapeljal (!) v pekel. Tukaj naj omenim še veliki stenski mozaik v cerkvi sv. Marka v Kopru, ki nazorno prikazuje Jezusa, ki se iz odprtine v grobu po vseh štirih plazi dol v povsem črn rov peklenskega brezna in steguje roke po Adamu in Evi, ki sta do vratu pogreznjena v močvaro.

Namen namišljenega Kristusovega sestopa v neki prostor v peklu ali pred peklom naj bi torej po mnenju nekaterih bogoznancev bil ta, da iz te fantastične ječe v približno 36. urah izvleče vse pravične umrle vernike Stare zaveze, od Adama in Eve pa vse do sv. Jožefa in sv. Janeža Krstnika. Toda že v Stari zavezi Modrost, ki upodablja Svetega Duha, utelešenega v Jezusu Kristusu, zatrjuje, da je Adama prav ta modrost »varovala in ga rešila njegovega prestopka« (10,1); potem pa navaja imena drugih pravičnih (Noe, Lot, Jakob, Jožef, Mojzes), med njimi tudi Abrahama, ki ga Jezus sam, pred svojo smrtjo, omenja kot že prisotnega v raju (Lk 16, 22). Še daljši seznam pravičnih v raju sc nahaja v knjigi, ki jo je spisal jeruzalemski pismouk Sirahov sin (pogl. 44-50); med njimi izstopa Kajnov sin Henoh, “ki je hodil z Bogom”, ki ga je Bog vzel k sebi v raj, tako da “ni videl smrti”, “kajti preden je bil vzet, je bilo zanj pričano, da je Bogu všeč” (1 Mz 5,16; Sir 44,16; 49,14; Heb 11,5). Jezus torej v peklu ni imel kaj iskati, ampak se je takoj po smrti prikazal vsem pravičnim, poganom in Hebrejcem, v raju, kakor to pravilno trdi sv. Luka. Pa tudi evangelist Matej nikjer ne omenja tega 36 ur trajajočega obujanja in prevažanja pravičnih iz predsobe pekla v raj, ampak beleži samo, da je Jezus takoj po telesni smrti obudil od mrtvih nekaj jeruzalemskih meščanov, ki so jih njihovi domači lahko gledali ne v raju, ampak na zemlji doma (Mt 27,53). Prav tako sveti Peter v svojem 1. pismu 3,19-20 ne govori o sestopu umrlega Kristusa v neko “ječo”, ampak o “Modrosti”, ki je v dneh vesoljnega potopa duše ljudi, ki so bili kot ujeti v svoje strasti, v njihovi zadnji uri navdihovala, da se svojih pregreh pokesajo (glej 1 Pt 1,9-12).

I. del
Verske resnice

2 – Sveti Duh Posvečevalec

C – Sveti Duh posrednik Kristusovega duhovniškega udejstvovanja

3 – Nekaj novejših predlogov v zakramentologiji

Spajanje krsta in birme

Ker je krst dojenčkov samo priprava na sprejemanje raznih poslanstev v starosti vsaj 12 let, se med teologi širijo poskusi združevanja teh obredov. Pri tem pa se skuša ohraniti mitično število sedmih zakramentov tako, da se uvaja poslanstvo posvetitve življenja Bogu.

Cerkev je namreč več kot tisoč let prištevala med zakramente posvetitve življenja Bogu od strani devic, potem asketov (slabo imenovanih “spoznavalcev”), nato puščavnikov in menihov, in končno vseh nun in redovnikov. To nam izpričujejo ne samo stari cerkveni obredniki, ampak tudi nekateri cerkveni pisatelji, kot na primer škof Peter iz Ibore, ki se je skrival pod imenom Pavlovega učenca Dionizija Areopagita, Teodor Studit, Job Jasites, Jozafat Efeški škof, in na Zapadu cistercijan Nikolaj, tajnik sv. Bernarda.

V 5. stoletju Peter-Dionizij, ki je živel blizu samostanov, ki jih je ustanovil sveti Bazilij, v svoji Cerkveni hierarhiji, poleg drugih zakramentov obravnava v 6. poglavju (PG 3, 372) tudi zakrament ali Misterij posvečenja menihov, o katerem trdi med drugim:

»Najvišjo stopnjo med posvečenimi osebami zavzemajo menihi, ki jih vodstvene cerkvene osebe poučujejo in duhovniki posvečujejo.

Na najvišji stopnji Bogu posvečenih oseb se nahaja Red menihov. To je Red tistih, ki so popolnoma izklesani, v svojih zmožnostih kar se da razviti in v svojih dejanjih svetost izžarevajoči, pripravljeni za poglobljeno razmišljanje o duhovni stvareh in za vsako dobro delo usmiljenja. Te cerkveno vodstvo zaupa svojim duhovnim voditeljem, ki jih po svojih bogaboječih razsvetljenjih in duhovnih izročilih poučujejo o lastnostih posvečujočih del na verskem področju in o modrosti, ter jih tako pripeljejo do kar najvišje dovršenosti. Zato so naši duhovni očetje enim nadeli češčenja vredno ime (dušnih in telesnih) ranocelnikov, drugim menihov samotarjev. Ta poimenovanja izvirajo iz verskega služenja in bogočastja v nesebičnem življenju, ki jih vodijo k bogoljubni popolnosti s tem, da znajo osredotočiti svoje zmožnosti in živeti v samoti od Boga začrtani. Zato jim je sveti Obrednik odločil milost posvečenja in jim nakazal posebno posvečevalno molitev, vendar ne tisto vodstvenih cerkvenih oseb. Ta se uporablja samo pri posvetitvi duhovnikov, med tem ko se ona opravlja po posvečenih duhovnikih za posvečevanje oseb, ki so vodstvenim cerkvenim osebam najbližji«.

Vse do papeža Pija XII. (1939-1958) se ni mogla niti gojiti misel, da lahko v Cerkvi poleg zakramenta hierarhije ali svetega reda obstoji še kakšen drugi zakrament, kakor je to trdil pseudo-Dionizij, saj je Leon XIII. (1878-1903) poudarjal, da Cerkev sestavljata samo sloj vernikov in vodstveni sveti red. Pij XII. pa je pogumno izjavil, da bistveno sirukturo Cerkve tvorita tako hierarhija kakor tudi karizmatiki, kar je 2. Vatikanski cerkveni zbor sprejel kot nekaj samo po sebi umevnega (glej Dogmatična konstitucija o Cerkvi, št. 4; Odlok o misijonski dejavnosti Cerkve, št. 4).

Znano je, da je sveti Pavel, kadar je govoril o posebnih darovih Svetega Duha, vedno na prvem mestu imenoval apostole, na drugem pa preroke (glej npr. 1Kor 12,28), ki so pri skupnih verskih obhajanjih (prim. lKor 14,23-25) imeli nalogo, da z besedo vernike »izgrajujejo, osrčujejo in tolažijo« (1Kor 14,3). Prelati 2. Vatikanskega zbora so iz teh prvih poganjkov videli zrasti drevo, »ki se je na Gospodovi njivi čudovito razraslo v mnogotero vejevje; tako so torej nastale različne oblike samotarskega ali pa skupnega življenja in različne redovne družine, ki so v veliko duhovno korist članom in v blagor vsemu Kristusovem skrivnostnem telesu … Stan torej, ki ga utemeljuje spolnjevanje evangeljskih svetov, sicer ni del hierarhične zgradbe Cerkve, vendar pa neomajno spada k njenemu življenju in k njeni svetosti« (Dpgmatična konstitucija o Cerkvi, št. 43-44).

Iz tega izvaja sveti papež Janez Pavel II., da je Bogu posvečeno življenje karizmatičnega značaja, ker »ima preroško nalogo, spominja na Božji načrt z ljudmi in mu služi« (glej Janez Pavel II., Posvečeno življenje, št. 73). »V sodobnem svetu, kjer so se na videz razgubile božje sledi, postaja vedno bolj nujno močno preroško pričevanje posvečenih oseb« (prav tam, št. 85). »Še več, posvečeno življenje samo postaja po delovanju Svetega Duha, ki je vir vsake poklicanosti in sleherne karizme, poslanstvo, kakršno je bilo vse Jezusovo življenje« (prav tam, št. 72).

V novem Rimskem obredniku za večne zaobljube nam vsem kliče v spomin glavne točke, ki so značilne za podelitev zakramentov: predseduje škof ali redovni ordinarij, ki s stegnjenimi rokami prosi Svetega Duha, da bi temu, ki svoje življenje posvečuje za vedno Bogu, podeljeval vedno vse milosti, potrebne za njihovo preroško poslanstvo:

»Bog, vir vse svetosti … poglej na te svoje služabnike, ki si jih v svoji previdnosti poklical. Podeli jim Duha svetosti … Pridno naj spoznavajo zglede božjega Učenika, in jih neutrudno posnemajo. Njihovo življenje naj gradi Cerkev, pospešuje odrešenje sveta in naj bo svetlo znamenje nebeških dobrin« (Redovne zaobljube, Ljubljana 1976, št. 67).

Upajmo, da bo zavest, ki jo po pravici negujejo vse Bogu posvečene osebe, da jim bo Sveti Duh vedno pomagal z zakramentalnimi milostmi pri njihovem preroškem poslanstvu, močnejša od modrovanja starokopitnih teologov.

Nauk svetih Očetov 4. stoletja o krščevanju dojenčkov in otrok

Pri celjski Mohorjevi družbi je leta 2013 izšel slovenski prevod knjige kardinala bi. Janeza Henrika Newmana (1801-1890) Razvoj krščanskega nauka, objavljenega leta 1845, tik pred njegovim prestopom iz anglikanske v katoliško Cerkev. V poglavju o krstu otrok, str. 117-118 nas opozarja, da »še v četrtem stoletju sv. Gregorij Nacianški, sv. Bazilij in sv. Avguštin, ki so imeli krščanske matere, niso bili krščeni, dokler niso odrasli.« »Gregorij je bil od svoje mladosti veren vendar se je dal krstiti šele potem, ko se je šolal v Cezareji, Palestini m Aleksandriji.« »Podobno sv. Ambrozij … ni bil krščen, dokler ni bil izvoljen za škofa v starosti okrog 34 let.« »Tudi sv. Hieronim, čeprav vzgojen v Rimu in … je skupno z drugimi dečki praznoval nedeljo in se udeleževal pobožnosti v katakombah … se ni dal krstiti, dokler ni dosegel moške dobe in potoval po svetu.«

Razlika najbrž temelji na vrstici 7 Psalma 51 (ali 50), kjer se nahaja beseda “greh”, ki jo še danes večina teologov in biblicistov smatra za samoumevno, in jim niti na misel ne pride, da bi lahko imela pri prevajanju več pomenov. Toda resni prevajalci imajo danes na razpolago izvrstne slovarje in leksikone, ki za mnoge besede navajajo cele strani raznih pomenov. Tudi za pojem svetopisemskega “greha” nas sodelavec Bibličnega leksikona (izdanega v Celju 1984) Odilo Kaiser na strani 302 opominja: »Kadar spisi Stare zaveze vprašujejo, odkod greh, opozarjajo na padec v greh ali pa na človeku prirojeno nagnjenje h grehu (Job 25,4-6; Ps 51)«.

Sveti Očetje, ki so dobro poznali pravi pomen 7. vrstice Psalma 51, so jo razumevali tako: »Glej z nagnjenjem v greh sem bil rojen in grešnega me je spočela moja mati«. Dobro so poznali tudi sv. Pavla, ki v pismu Rimljanom 5,12 trdi v izvirniku, da smo vsi grešniki, ne pa, da smo v Adamu postali vsi grešniki, kakor si to umišljajo stari latinski prevajalci Svetega pisma. Zato so v svojem krstu hoteli posnemati Kristusa, ki se je dal krstiti šele, ko je imel 30 let, preden je pričel izvajati svoje poslanstvo z oznanjevanjem evangelija.

Danes bi se isti sveti Očetje lahko opravičevali s tem, kar nas učijo psihiatri, to je, da so verne matere tiste, ki v devetih mesecih svoje nosečnosti po svojem duhovniškem poklicu s svojimi čustvi in mišljenjem oblikujejo bodočo moralno in estetično osebnost svojih zaplodkov. Dejstvo je, da bi pri molitvi Psalma 21,11 lahko doznali, da je »od materinega telesa« Bog lahko prisoten v dojenčkih; da sveti Pavel priča v pismu Galačanom 1,15, da ga je Bog poznal že v materinem telesu in ga poklical; da Luka 1,13 trdi, da je Zaharijev sin Janez bil že »v materinem telesu napolnjen s Svetim Duhom«.

Stari latinski prevajalci, in za njimi vsi izdajalci sv. Pisma v jezikih zahodnih narodov pa isto 7. vrstico 50 Psalma enostavno prevajajo tako, da pripisujejo materam prenašanje izvirnih grešnih umazanij. Že naš Jurij Dalmatin v letu 1584 nudi tako besedilo: »Jest sim iz grešnega semena rojen inu moja mati je mene v grehih počela«. 500 let pozneje lahko beremo v ekumenski izdaji Sv. Pisma, ki je izšla v Beogradu leta 1981, tale prevod: »Glej, s krivdo sem se rodil in z grehom me je spočela moja mati«. (Enako tudi Slovenski standardni prevod, Ljubljana 1996: »Glej, v krivdi sem bil rojen, v grehu me je spočela moja mati.« Podobno ima Jeruzalemska izdaja, Ljubljana 2010: »Glej, s krivdo sem bil rojen, v grehu me je spočela moja mati« op. ur.) Zahodne teologe namreč skrbi problem, kako naj zaplodki prejmejo dobro moralno pripravo na prihodnja verska poslanstva od nosečih mater, ki živijo v grehih, ki so nemoralna. Zadnjih 15 stoletij so pred krstom dojenčkov uvedli predhodno obredno izganjanje hudiča, ki so ga pa pred nekaj leti ukinili. Ravno tako so šele nedavno odkrili, da po izvirniku matere ne spočenjajo v grehu, ampak v vročici, to je v orgazmu, ki pa ni greh, ker je celotni spolni objem poročenih staršev liturgično dejanje. V upanju, da bi odpomogli slabemu moralnemu stanju nosečih mater, so uvedli uradno pomoč vernih botrov, ki bi pa morali biti stalno prisotni otrokom, da bi vsaj deloma lahko svojo vernost prenesli nanje, ne pa samo s priložnostnimi darili. V Italiji so 25. januarja 2014 ustanovili združenje starih staršev pod imenom Glas starih staršev, ki bi skrbeli za versko in moralno vzgojo dojenčkov in otrok, sovzgajali svoje vnuke, jim prenašali družinske vrednote, jih varovali v boleznih. Ker sem osebno spremljal delovanje nekaterih starih staršev, lahko zagotovim, da je in bo to uspešno.

I. del
Verske resnice

2 – Sveti Duh Posvečevalec

C – Sveti Duh posrednik Kristusovega duhovniškega udejstvovanja

Sveti Duh je predvsem dejaven pri molitvi vernikov in njihovem zakramentalnem posvečevanju.

Posredovanje Svetega Duha pri molitvi

V svojih predavanjih spreobrnjenim duhovnikom jeruzalemskega templja avtor Pisma Hebrejcem trdi, da vsak veliki duhovnik daruje za ljudi daritve in žrtve za grehe, in da je zato tudi Kristus, dokler je še živel v svojem zemeljskem telesu, »daroval Bogu Očetu molitve in prošnje z močnim vpitjem in solzami« (Heb 5,1.7).

O Svetem Duhu pa trdi sveti Pavel (Rim 8, 26-27), da vedno »prihaja na pomoč naši slabotnosti, saj niti ne vemo, kako je treba za kaj moliti; toda sam Duh posreduje za nas z nenehnimi vzdihi … v skladu z Božjo voljo.«

Zato po svetem Luku 11,2 sam Jezus naroča svojim učencem, naj se v očenašu najprej obrnejo k nebeškemu Očetu za dar Svetega Duha s prošnjo: »Naj pride na nas tvoj Sveti Duh in nas očisti,« ker nebeški Oče daje svojega »Svetega Duha tistim, ki ga prosijo« (Lk 11,13).

Nadalje sveti Pavel (Rim 5,5) zatrjuje, da je »Božja ljubezen izlita v naša srca po Svetem Duhu, ki nam je bil dan«. To je tista ljubezen, ki privede nekatere izvoljene duše k prostovoljni daritvi svojega življenja nebeškemu Očetu po zgledu enkratne duhovniške daritve Jezusa Kristusa na križu (prim. Heb 9,28). Običajno se pri tej žrtveniški daritvi prosi za neozdravljivo bolezen in se trpljenje in muke darujejo za uspeh v misijonih ali za zedinjenje kristjanov itn. Kot zgled te žrtveniške daritve velja še vedno sv. Terezija Deteta Jezusa, ki je za ta dej ljubezni dobila dovoljenje predstojnice in spovednika, ter tudi sestavila pismeno izjavo o “Darovanju usmiljeni Ljubezni” 9 junija1895.* Po njenem zgledu se je ta dej ljubezni širil po vsej Evropi.

*Glej Sv. Terezija Deteta Jezusa, Povest duše, Mengeš 1974, str. 289-291, P. R. Roman Massol AA, Poslušnost Sv. Duhu, Pleterje 1976. str. 173-181).

Posredništvo Svetega Duha pri posvečevanju po zakramentih

Kako odločilno vlogo ima Sveti Duh pri zakramentalnem posvečevanju vernikov, se je pokazalo šele v zadnjih petdesetih letih. Če primerjamo med seboj učbenik dogmatike Ludvika Otta,* ki so ga uporabljali tako v nemških kakor v italijanskih škofijskih bogoslovjih še med drugim vatikanskim koncilom, in Katekizem katoliške Cerkve,** ki je pri nas izšel leta 1993, nam bo takoj padlo v oči, da se Ott drži bolj splošnih teoloških in filozofskih pojmov in razlag, kakršne je zasnoval tridentinski koncil, novi Katekizem pa že izrecno poudarja izredno vlogo Svetega Duha v zakramentih.

*Glej Ludovico Ott, Compendio di teologia dogmatica, izd. Herder v Freiburgu, 3. izd Marietti v Rimu 1964, str. 537-763.
**Glej Katekizem katoliške Cerkve, Ljubljana 1993. Prim. tudi France Oražem, Delovanje Svetega duha v zakramentih, v knjigi Obdarjeni s Svetim Duhom, Ljubljana 1994, str. 127-147

Profesor Ott najprej podaja pojem zakramenta, ki je učinkovito znamenje milosti, kakor ga je zasnoval Jezus Kristus. Nadalje trdi, da to znamenje sestavljata osnovna sestavina in določene besede, ki vsebujejo nekakšno skrivnostno moč, da same po sebi proizvedejo posvečujočo milost. Nebeški Oče je namreč določil, da po sami natančni postavitvi takega znamenja milost priteče “ex opere operato”. Za dva zakramenta, krst in evharistijo, trdi profesor Ott, je Kristus sam natanko določil njune osnovne sestavine in besede, za ostalih pet pa je to določila učeča apostolska Cerkev. Po Kristusovi volji vse zakramente delijo za to posebej odločeni in usposobljeni ljudje.*

*Ott, Compendio, str. 537-575

Izbrani sestavljalci novega Katekizma pa najprej opozarjajo, da moramo pri poglabljanju bistva zakramentov vedno imeti pred očmi, da gre za bogoslužne obrede, v katerih Sveti Duh in Cerkev kupno razodevata Kristusova odrešenjska dela (št. 1099). Med temi obredi je »sedem takšnih, ki so v posebnem pomenu zakramenti«, ki jih je zasnoval* Kristus (št. l117), in ki jih je Cerkev polagoma razpoznala »po Duhu, ki jo uvaja v vso resnico« (Jn In, 13). Vzpostavitev vseh sedem zakramentov je gotovo presevala skozi nekatere Jezusove besede in kretnje, ki jih je Sveti Duh po Jezusovem vstajenju apostolom klical v spomin in jim navdihnil pravo razumevanje.**

*Slovenski prevod Katekizma uporablja tu glagol “postaviti”, kakor so to delali že katekizmi 19. stoletja,ko so nemški izraz “einsetzen” malomarno skrajšaliv “setzen”=postaviti. Latinski narodi uporabljajo izraz “ustanoviti”, za katerega pa naš veliki slovar navaja kot sopomenko “vzpostaviti” in ne “postaviti”.

**O tem prim. Korošak, Esej o Svetem Duhu,str. 21.

Zakramentalne besede in dejanja »učinkovito uresničujejo (realizirajo) milost, ki jo naznačujejo«, »po Kristusovem delovanju in v moči Svetega Duha« (št. 1084). Po Katekizmu je torej treba popraviti tridentinski izrek, da zakramenti vsebujejo neko notranjo moč, da v trenutku realizirajo milost “ex opere operato”: dobesedno iz samega dejstva, da je dejanje izvršeno; iz izvršenega dela. V resnici jo uresničujejo “ex opere passionis Christi operato”, »v moči Kristusovega odrešenjskega dela, izvršenega enkrat za vselej« (št. 1128). Z izjemo zakramenta sprave ne gre torej za dejanja, ki so takoj učinkovita, ampak za počasno preoblikovanje ljudskih src onstran obhajanja obreda. »Cerkev torej prosi Očeta, naj pošlje Svetega Duha, da bo (na primer v moči obhajanja evharistije) iz življenja vernikov naredil živo daritev Bogu z duhovnim preoblikovanjem vernikov po Kristusovi podobi, s skrbjo za edinost Cerkve in z udeleženostjo pri njenem poslanstvu, to je s pričevanjem in služenjem v ljubezni« (št. 1109).

In navidezno magično moč zakramentov so v opisovanju zakramentov poudarjali vsi starejši bogoslovni priročniki, in se pri tem opirali na neki slabo dojeti izrek sv. Avguština:* »Brž ko se beseda pridruži osnovni sestavini, nastane zakrament«, in na filozofska modrovanja o stvareh, v katerih razlikujemo snov in njeno oblikovanje (materija in forma), in so zato v vseh zakramentih hoteli videti ta dva sestavna dela. Novi Katekizem je imel pogum, da je ta 15 stoletij trajajoči prikaz, uradno potrjen na Tridentinskem cerkvenem zboru, popravil in izpopolnil tako, da v vseh zakramentih razlikuje kot njihove bistvene prvine geste, besede in dejanja svetopisemskega izvora, kot npr. maziljenje, polaganje rok, Kristusove besede in kretnje (št. 1145-1155): »Zakramentalno opravilo je stkano iz znamenj in simbolov. Po božji pedagogiji odrešenja se njihov pomen zakoreninja v stvarstvo in človeško kulturo, dobiva določenost v dogodkih stare zaveze in se v polnosti razodeva v Kristusovi osebi in njegovem delu« (št. 1145).

*Avguštin, Razprave ob evangeliju po sv. Janezu, razprava 80, št.3.

Zakramentalne obrede obhajajo predvsem izbrane osebe, ki jih je Bog poklical k službenemu duhovništvu in jih posvetil z zakramentom svetega reda, potem pa tudi verniki, ki so s krstnim prerojenjem in z maziljenjem s Svetim Duhom posvečeni za svečeniško službo (št. 1141, 1119-1120).

Zato ne bi bilo napak, če bi na zakramentalno delovanje in njihovo učinkovitost pogledali še s kakšnega drugega zornega kota, že nakazanega v novem Katekizmu katoliške Cerkve.* Kot izhodišče bi lahko vzeli apostolsko konstitucijo papeža Pija XII.: »Zakrament duhovniške posvetitve«, priobčeno 30. novembra 1947, po kateri ne smemo iskati bistva duhovniške posvetitve v izročitvi keliha in v odgovarjajočih besedah škofa, kakor so to trdili veliki srednjeveški cerkveni učitelji in florentinski cerkveni zbor (v buli 22. novembra 1439), ampak, kakor je to navada v vzhodnih cerkvah, v polaganju rok in izbranih besedah v zahvalnem hvalospevu,** ki nas usmerjajo v globlje poznavanje milosti, ki jih bo Sveti Duh po polaganju rok ne samo na dan posvetitve, ampak ves čas izvrševanja duhovniškega poslanstva podarjal od Boga Očeta odbranemu posvečevalcu.

*Glej npr. Korošak, Teološka spodbujanja, str. 40-51, 59-79; Lo Spirito Santo e i Sacramenti; Nekaj misli o zakramentih, v “Poročilih“ 62-1 (2003) str. 33; 62-2 str. 50-52.
**Glej Pij XII., Apostolska konstitucija “Sacramentum Ordinis” (v zbirki A. Strle, Vera Cerkve, št. 724).

Iz tega bi lahko sledilo, da bi bilo bolje tudi pri drugih zakramentih temelj zakramentalnih milosti iskati v Božjem poslanstvu, ki se izraža v obredni gesti polaganja rok in v vsakem zakramentu primernih opisih milostnega delovanja Svetega Duha. To nam svetuje sveti Pavel, ko trdi, daje od vselej bilo odločeno, naj bi tisti, ki jim bo poverjeno posebno poslanstvo, bili skladni »s podobo Jezusa Kristusa, da bi bil on prvorojenec med neštevilnimi brati;« ti bodo namreč posebej poklicani, te bo Bog napravil pravične in ker so pravični, jih bo tudi poveličal (Rim 8, 29-30). Prav tako sveti Bernardin Sienski utemeljuje to podeljevanje milosti takole: »Splošno pravilo pri podelitvi vseh posebnih milosti kakšnemu razumnemu bitju je, kadar Božja milost koga izbere za kakšno posebno nalogo ali kak vzvišen poklic, mu da tudi vse darove, ki so mu kot izbrani osebi potrebni in so mu tudi v čast.«*

*Glej Bernardin Sienski, 2. govor o sv. Jožefu (2. berilo molitvenega bogoslužja za 19. marec).

Na kratko bi torej o sedmih zakramentih rekli, da Kristus z njimi poverja vernikom versko poslanstvo ter jim obenem zagotavlja posebno pomoč Svetega Duha.

Pri svetem krstu Cerkev poverja poslanstvo krstnega duhovništva in neomajnega pričevanja vere. Krst dojenčkov samo pripravlja njihovo osebo, da v starosti od 12 let dalje lahko sprejmejo nase to poslanstvo (prim. 1 Pt 2,5.10).

Pri birmi sprejmejo nase pripravo na poslanstva, da po sv. Pavlu pomagajo graditi cerkveno skupnost, kakor misijonarji, člani posvečenega življenja, katehisti, karitativni delavci, prostovoljni negovalci bolnikov, cerkveni umetniki, člani prenove, itn.

Ti, ki se po poklicu posvečajo gradnji in varstvu cerkvenih skupnosti, so predvsem škofje, potem župniki, in njihovi pomočniki, med temi tudi diakoni, ki vsi prejemajo to poslanstvo s posebnim obredom polaganja rok. Med njimi so danes lahko tudi ženske, ki lahko opravljajo vsaj 11 cerkvenih služb, razen duhovniške. Sv. Pavel jih je imenoval diakonise.

Sv. zakon je dolgo bil predstavljen kot napol zakrament, ker se je pred vsem naglašala pravilnost zakonske pogodbe. Ker se za sklenitev pogodbe nujno zahtevata dve osebi, se je poudarjalo, da si zakrament podeljujeta ženin in nevesta. Toda tako vzhodne cerkve, kakor tudi zadnji Vatikanski koncil sta naglašala, da pogodba ni in ne more biti vir milosti, tudi če je sklenjena v cerkvi. Na koncilu je bilo tudi rečeno, da stari cerkveni očetje imenujejo zakon domačo cerkev, ki jo morata graditi katoliška zakonca. Gradnje cerkve pa ni brez poslanstva. To poslanstvo pa lahko poverja samo škof, ali župnik (in ne diakon), kakor je to vedno delala Cerkev po vzhodnih obredih in v nekaterih zahodnih škofijah, kakor na primer v Sloveniji. In ker je vera brezpogojno potrebna za graditev družinske cerkve, ki jasno predvideva versko vzgojo otrok, tako Jezus (Mt 5, 31-31: prešuštvo se prevaja malikovanje) in sv. Pavel (1Kor 7, 12-19), dovoljujeta v slučaju odpada od vere pravo ločitev.

Bolniki prejmejo od duhovnika posebno poslanstvo, da svoje trpljenje pridružijo Kristusovemu trpljenju in tako sodelujejo pri odrešitvi grešnikov (Kol 1, 24). Maziljenje je samo zakramental, ki včasih pomaga k ozdravljenju, ne spada pa k bistvu zakramenta. Žal so ljudje silno navezani na ta postranski obred, kakor tudi na Blažev blagoslov, h kateremu prihaja več vernikov kot pa k velikonočnim obredom.

Bistvo zakramenta odpuščanja (sv. spovedi) je vnovično poživljanje raznih poslanstev, ki smo jih do sedaj omenili, ki jih verniki z grehi, s katerimi pohujšujejo ali celo rušijo cerkveno skupnost, zasenčijo ali popolnoma prekrijejo. To poživljanje opravi župnik polaganjem rok. Kadar gre za slabosti, ki duhovno ne škodijo cerkveni skupnosti doma ali v župniji, duhovnik na začetku maše prosi Boga, da te grehe odpusti. Kadar pa gre za hudo škodo, prizadeto cerkveni skupnosti (recimo z javnimi spisi, s katerimi se blati vera ili Cerkev, itn.), mora o velikosti škode in o načinu, kako bi se škoda popravila, presojati spovednik ali škof.

Ob priliki velikih praznikov pa papež sam prevzame popravila škode.

Zakrament svete gostije, kakor ga imenujejo mnogi cerkveni očetje, pa daje vsem obhajancem moč, da v izvrševanju svojega poslanstva ne omahujejo, ampak ga še vnaprej s pomočjo Svetega Duha vestno opravljajo.